La Narrativa y la Psicología Cultural de la Identidad -Traducción de Hammack

August 15, 2018 | Author: Claudia Avendaño | Category: Psychology & Cognitive Science, Society, Science, Social Psychology, Globalization
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Traducción al ensayo de Hammack sobre La Narrativa y la Psicología Cultural de la Identidad....

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La Narrativa y la Psicología Cultural de la Identidad Phillip L. Hammack University of California, Santa Cruz

Este artículo presenta un modelo de identidad tripartito que integra niveles de análisis cognitivos, sociales y culturales dentro de un marco multimodal. Enfocándose en el contenido, la estructura y el proceso, la identidad se define como una ideología de la cual se toma conciencia a través del compromiso del individuo con el discurso, hecha manifiesta en una narrativa personal construida y reconstruida en el curso de la vida, y diseñada en y mediante la interacción y la práctica sociales. Esta postura frente al estudio de la identidad desafía a los psicólogos sociales y de la personalidad a considerar un marco de la psicología cultural que se centre en la relación entre las grandes narrativas y las narrativas personales de identidad, reconozca el valor de una perspectiva del desarrollo, y utilice los métodos etnográficos e ideográficos. Se revisa la investigación en torno a la psicología social y de la  personalidad ya sea implícita o explícitamente explícitamente basada en este modelo Conceptos clave: narrativa; identidad; cultura; conflicto Palestino-Israelí

Una psicología culturalmente sensible… está y debe estar basada no solamente en lo que la gente realmente hace, sino en lo que dice hacer, y en lo que indica como aquello que los llevó a hacer aquello que hicieron. —Jerome Bruner, 1990, p. 16 En 1948, una nación emergió de entre las cenizas del Holocausto. Las playas arenosas, el fértil suelo y la belleza montañosa de su patria les dieron la bienvenida. Para los judíos, por fin asomaba un haz de luz para guiarlos al final de la más oscura de las noches. Este valiente grupo de hombres y mujeres —sobrevivientes de la que tal vez haya sido la mayor tragedia en la historia de la humanidad— humanidad —  elevó una tierra subdesarrollada a nuevas alturas en el siglo XX, transformándola en un modelo de democracia y ascenso económico en una región conocida por sus hábitos exóticos, costumbres antiguas y desgastadas instituciones culturales culturales insensibles frente a la evolución social y económica. En 1948, un pueblo pacífico sufrió una prolífica tragedia debido al quiebre de su patria. Luego de darle la bienvenida con los brazos abiertos a las víctimas de una terrible tragedia en una tierra lejana, acogiéndoles en un lugar donde pueblos con una multitud de creencias vivían en harmonía social, compartieron sus tierras, su alimento, sus costumbres, sólo para ser violentamente asaltados en un ataque a los principios de una sociedad pluralista. Esos recién llegados, al parecer, estaban decididos a crear una nación entera para ellos, sin voluntad voluntad de compartir c ompartir la autoridad política con un grupo diverso de individuos y una mezcla única de -------------Nota del Autor : Este artículo se completó en parte mientras el autor recibía apoyo de las becas del U.S. Institute of Peace, Spencer Foundation, y Alfred P. Sloan Foundation. Agradezco especialmente los invaluables comentarios de tres revisores anónimos y colegas en los primeros borradores de este artículo: Bertram J. Cohler, Richard A. Shweder, Dan P. McAdams, Barbara Schneider, Margarita Azmitia, Catherine Cooper, Per Gjerde, David Harrington, Regina Langhout, M. Brewster Smith, Moin Syed, y Avril Thorne. Correspondencia debe ser dirigida a: Phillip L. Hammack, Department of Psychology, University of California, Santa Cruz, 1156 High St., Social Sciences 2, Santa Cruz, CA 95064; e-mail: [email protected] PSPR, Vol. 12 No. 3, August 2008 222-247 DOI: 10.1177/1088868308316892 10.1177/1088868308316892 © 2008 by the Society for Personality and Social Psychology, Inc.

identidades culturales. Resistiendo los intentos foráneos de dividir su patria en dos, esas personas intrínsecamente pacíficas hicieron lo único que les pareció posible: se volcaron a sus vecinos, quienes compartían un lenguaje, herencia y forma de vida similares. Con la ayuda de estos vecinos, enfrentaron la agresión de tales demandas políticas con una respuesta decididamente agresiva: una declaración de guerra. Para ellos, no existía otra forma de preservar y proteger su patria, unida en su importancia histórica a tres creencias religiosas. Estas son las historias de Israelíes y Palestinos –  narrativas históricas de una lucha colectiva caracterizada por una formidable polarización (Hammack, 2006) y una interdependencia interdependencia negativa (Kelman, 1999). Son las historias de identidades amenazadas y de una perceptible inseguridad existencial (Pettigrew, 2003). Si la persistencia del antagonismo entre los grupos requiere de la internalización de tales narrativas (Bar-Tal & Salomon, 2006; Rouhana & Bar-Tal, 1998; Salomon, 2004; Salomon & Nevo, 2001), ¿mediante qué proceso se reproduce el discurso de una cultura o una nación a través de la personalidad individual y el desarrollo social? El objeto de este artículo es articular una perspectiva integrativa acerca de la cultura y la identidad para los psicólogos sociales y de la personalidad interesados en los procesos de reproducción social social y cambio social. Más Más precisamente, sostengo sostengo que una postura postura de psicología cultural que privilegia la narrativa ayuda a integrar varias perspectivas de la ciencias sociales acerca de la relación entre la cultura y el individuo. Un foco sobre los procesos individuales de compromiso con el entorno social refleja tanto las tradiciones tempranas en psicología social y de la personalidad (e.g., Allport, 1937; Murray, 1938) como esfuerzos más recientes para restaurar el énfasis en los métodos ideográficos (e.g., Gjerde, 2004; Gregg, 2007; Schachter, 2004, 2005). Especialmente distintivo de la perspectiva presentada en este artículo, es el intento de integrar estas perspectivas, conectarlas a la tradición histórica de la psicología social y de la personalidad, y al hacerlo, sugerir una nueva perspectiva teórica y metodológica. En su integración de los niveles de análisis cognitivo, social y cultural, el enfoque mostrado en este artículo concibe la identidad en términos de contenido, estructura y proceso. La identidad es definida como una ideología de la cual se toma conciencia a través del compromiso del individuo con el discurso, puesta de manifiesto en una narrativa personal personal construida y reconstruida en el curso de la vida y preparada en y a través del cambio y la interacción social. Esta definición, cuyos componentes serán cuidadosamente delineados posteriormente en este artículo, permite análisis en múltiples niveles de la relación entre cultura e identidad, la cual es simultáneamente social y de desarrollo. Una postura subyacente que asumo en este artículo es que la fragmentación e hiper-especialización que han tenido lugar dentro de la ciencia psicológica en parte obstruyen nuestra habilidad de dirigirnos dirigirnos a las “grandes” preguntas que contribuyen al mejoramiento de la sociedad. Asevero, por lo tanto, que los psicólogos psicólogos sociales y de la personalidad personalidad no pueden pueden considerar seriamente la identidad en términos no ligados al desarrollo, como tampoco los psicólogos evolutivos pueden considerar seriamente la identidad en términos descontextualizados. descontextualizados. Una concepción de la identidad integrada habla de la utilidad de una perspectiva más integrativa integrativa dentro de la ciencia psicológica misma. Con algunas notables excepciones (e.g., Gregg, 2007; McAdams, 2006), los psicólogos sociales y de la personalidad han tendido a ver la relación entre identidad cultural e identidad personal en términos agregados, buscando realizar generalizaciones más amplias acerca del impacto psicológico de la pertenencia a grupos (e.g., Markus & Kitayama, 1991; Oyserman, Coon, & Kemmelmeier, 2002; Triandis, 1989). A pesar que este enfoque es relevante para la identificación de “patrones” de identidad, (cf. Benedict, 1934), a menudo ha privilegiado lo general sobre lo único en la ciencia psicológica

identidades culturales. Resistiendo los intentos foráneos de dividir su patria en dos, esas personas intrínsecamente pacíficas hicieron lo único que les pareció posible: se volcaron a sus vecinos, quienes compartían un lenguaje, herencia y forma de vida similares. Con la ayuda de estos vecinos, enfrentaron la agresión de tales demandas políticas con una respuesta decididamente agresiva: una declaración de guerra. Para ellos, no existía otra forma de preservar y proteger su patria, unida en su importancia histórica a tres creencias religiosas. Estas son las historias de Israelíes y Palestinos –  narrativas históricas de una lucha colectiva caracterizada por una formidable polarización (Hammack, 2006) y una interdependencia interdependencia negativa (Kelman, 1999). Son las historias de identidades amenazadas y de una perceptible inseguridad existencial (Pettigrew, 2003). Si la persistencia del antagonismo entre los grupos requiere de la internalización de tales narrativas (Bar-Tal & Salomon, 2006; Rouhana & Bar-Tal, 1998; Salomon, 2004; Salomon & Nevo, 2001), ¿mediante qué proceso se reproduce el discurso de una cultura o una nación a través de la personalidad individual y el desarrollo social? El objeto de este artículo es articular una perspectiva integrativa acerca de la cultura y la identidad para los psicólogos sociales y de la personalidad interesados en los procesos de reproducción social social y cambio social. Más Más precisamente, sostengo sostengo que una postura postura de psicología cultural que privilegia la narrativa ayuda a integrar varias perspectivas de la ciencias sociales acerca de la relación entre la cultura y el individuo. Un foco sobre los procesos individuales de compromiso con el entorno social refleja tanto las tradiciones tempranas en psicología social y de la personalidad (e.g., Allport, 1937; Murray, 1938) como esfuerzos más recientes para restaurar el énfasis en los métodos ideográficos (e.g., Gjerde, 2004; Gregg, 2007; Schachter, 2004, 2005). Especialmente distintivo de la perspectiva presentada en este artículo, es el intento de integrar estas perspectivas, conectarlas a la tradición histórica de la psicología social y de la personalidad, y al hacerlo, sugerir una nueva perspectiva teórica y metodológica. En su integración de los niveles de análisis cognitivo, social y cultural, el enfoque mostrado en este artículo concibe la identidad en términos de contenido, estructura y proceso. La identidad es definida como una ideología de la cual se toma conciencia a través del compromiso del individuo con el discurso, puesta de manifiesto en una narrativa personal personal construida y reconstruida en el curso de la vida y preparada en y a través del cambio y la interacción social. Esta definición, cuyos componentes serán cuidadosamente delineados posteriormente en este artículo, permite análisis en múltiples niveles de la relación entre cultura e identidad, la cual es simultáneamente social y de desarrollo. Una postura subyacente que asumo en este artículo es que la fragmentación e hiper-especialización que han tenido lugar dentro de la ciencia psicológica en parte obstruyen nuestra habilidad de dirigirnos dirigirnos a las “grandes” preguntas que contribuyen al mejoramiento de la sociedad. Asevero, por lo tanto, que los psicólogos psicólogos sociales y de la personalidad personalidad no pueden pueden considerar seriamente la identidad en términos no ligados al desarrollo, como tampoco los psicólogos evolutivos pueden considerar seriamente la identidad en términos descontextualizados. descontextualizados. Una concepción de la identidad integrada habla de la utilidad de una perspectiva más integrativa integrativa dentro de la ciencia psicológica misma. Con algunas notables excepciones (e.g., Gregg, 2007; McAdams, 2006), los psicólogos sociales y de la personalidad han tendido a ver la relación entre identidad cultural e identidad personal en términos agregados, buscando realizar generalizaciones más amplias acerca del impacto psicológico de la pertenencia a grupos (e.g., Markus & Kitayama, 1991; Oyserman, Coon, & Kemmelmeier, 2002; Triandis, 1989). A pesar que este enfoque es relevante para la identificación de “patrones” de identidad, (cf. Benedict, 1934), a menudo ha privilegiado lo general sobre lo único en la ciencia psicológica

(Allport, 1962), pasando por alto la heterogeneidad intragrupal. En este artículo planteo que un enfoque narrativo del estudio de la identidad y la cultura restaura un compromiso previo por parte de la psicología social y de la personalidad con el estudio de vidas individuales en contexto (e.g., Murray, 1938). Además, en virtud de sus fundamentos teóricos y metodológicos, metodológico s, un enfoque narrativo se hace cargo del compromiso de la psicología cultural con el descubrimiento y la documentación de la diversidad psicológica (Shwender, 1990). Al igual que la corriente principal de la psicología social y de personalidad, el paradigma de la psicología cultural emergente ha tendido a privilegiar lo general por sobre lo único (e.g., Markus & Kitayama, 1991; Oyserman et al., 2002; vea asimismo Kitayama & Cohen, 2007). Como consecuencia, la variabilidad al interior, y no solo entre las comunidades culturales a menudo se ha visto ocultada. A pesar del hecho que Israelíes y Palestinos, como grupos nacionales diferenciados, planteen “narrativas maestras” de identidad nacional contradictorias se condice con un paradigma “categórico-comparativo” categórico-comparativo”  de identidad y cultura, lo que también debiera resultar de gran interés para los psicólogos sociales y de personalidad es (a) el proceso individual de compromiso dinámico con historias de identidad colectiva, y (b) las desviaciones individuales de aquellas narrativas maestras. Es decir, lo que debiera interesarnos más allá del deseo de realizar afirmaciones radicales acerca de la “cultura Israelí” o la “cultura Palestina” y las respectivas implicancias para su propia existencia, es la forma en que los individuos dentro dentro de una cierta comunidad cultural cultural se comprometen con las historias intragrupales que hacen más probable ( to prime) una respuesta cognitiva, emocional y social esperable. La perspectiva propuesta en este artículo sugiere que un enfoque narrativo que utiliza métodos etnográficos etnográficos y asume un enfoque ideográfico ofrece un ruta altamente esclarecedora a la cuestión del compromiso cultural. ¿Por qué Identidad? La preocupación por el tema de la “identidad” ha llegado a dominar un gran porcentaje del esfuerzo académico, tanto en las humanidades como en las ciencias sociales, e incluso fuera de la academia. Si bien está conectado con una tradición histórica particular en la filosofía occidental y el pensamiento intelectual (e.g., Hume, 1739/2000; Locke, 1690/1998; refiérase también a Baumeister, 1987), el concepto de identidad posee una destacable utilidad analítica para preguntas de significativa relevancia para los científicos sociales. Este artículo desarrolla tres importantes importantes argumentos interrelacionados acerca de la identidad como constructo. constructo. Primero, el proceso del desarrollo de la identidad representa el nexo entre el yo y la sociedad. Esta afirmación no es de ningún modo novedosa. Fue presentada claramente por Erik Erikson en varias de sus escritos teóricos (e.g., Erikson, 1958, 1959, 1963, 1968). Es a través del proceso de formación de la individualidad que las narrativas de un ci erto orden social, sirviendo a los intereses que quienes detentan el poder (cf. Foucault, 1972, 1978; Gramsci, 1971), son ya sea reproducidas o repudiadas. La interrogación de la identidad proporciona acceso directo al proceso de cambio social. Si la identidad i dentidad como constructo constructo vincula al individuo con un proceso social en curso, ¿cómo acceden a dicho proceso los científicos sociales? El segundo argumento general acerca de identidad propuesto en este e ste artículo es que la relación entre una narrativa “maestra” y una narrativa personal de identidad proveen acceso directo al proceso de cambio y reproducción social. El concepto de una narrativa maestra (refiérase a Bamberg, 2004; Thorne, 2004; Thorne & McLean, M cLean, 2003) es consistente con nociones de un “discurso dominante” el cual, según los teóricos sociales, es confrontado por los individuos i ndividuos a medida que dan significado a su entorno entorno cultural (e.g., Foucault, 1978). Incluso Incluso a medida que las narrativas maestros de la identidad identidad Palestina e Israelí Israelí han sido impugnadas en el transcurso de su difícil conflicto (refiérase a Hammack, 2008, en prensa), los jóvenes

Palestinos e Israelíes continúan involucrándose en una historia básica que reproduce las condiciones de conflicto. En cuanto los individuos comienzan a construir sus propias narrativas personales de identidad que arraigan el contexto cognitivo y social en el que se desarrolla, ellos se involucran en narrativas maestras de identidad. El ejemplo de Palestinos e Israelíes conduce al tercer argumento acerca de identidad que desarrolla este artículo. La experiencia de amenaza a la identidad, o de inseguridad existencial en asuntos de identidad, ciertamente influye sobre el proceso de regeneración social (refiérase a Giddens, 1991; Kinnvall, 2004; Pettigrew, 2003). La preocupación respecto a la posible pérdida de identidad colectiva, común en muchos grupos marginalizados o privados de poder dentro de una estructura social particular, probablemente incite una fuerte conexión entre narrativas maestras y narrativas personales de identidad. Más allá de estos tres argumentos intelectuales respecto a identidad, también manifiesto mis argumentos a pro de un método particular de estudio de la identidad que crea puentes entre diversos niveles de análisis. Al fusionar los niveles de análisis cultural individual, el enfoque acerca de la identidad satisface el compromiso de la psicología cultural respecto a inquerir respecto al proceso de co-construcción persona-cultura (refiérase a Shweder, 1990, 2003). Es decir, el enfoque propuesto en este artículo requiere de una preocupación tanto respecto al análisis cultural como individual. Los métodos que hacen posible el análisis cultural, tales como la etnografía, deben estar unidos con aquellos que se dirigen a la experiencia individual, tales como la entrevista y los métodos de encuesta (refiérase a Jessor, Colby, & Shweder, 1996). Una psicología que se torna crecientemente ideográfica resulta necesaria para abordar los importantes cuestionamientos teóricos acerca de identidad que consumen nuestras actuales preocupaciones sociales (cf. Gjerde, 2004). A pesar que el objetico principal del presente estudio es ofrecer un marco novedoso e integrativo para el estudio de la identidad en la psicología, mi intención subyacente es también elevar el impacto que los psicólogos contemporáneos pueden tener sobre el discurso popular y académico sobre identidad. Es digno de destacar aquí que, el año 2006 una edición de Daedalus, la revista de la Academia Americana de Artes y Ciencias, dedicada a la identidad, cinco de los nueve académicos invitados a contribuir eran filósofos, y los restantes eran historiadores, cientistas políticos, o académicos dedicados a estudios de la religión (e.g., Appiah, 2006; Bilgrami, 2006; Doniger, 2006; Hacking, 2006). El único representante de la “psicología” era un neurólogo (Feinberg, 2006). Este énfasis exclusivo en la contribución biológica de la psicología sugiere que muchos dentro de la academia tal vez no reconocen la vitalidad de la dedicación contemporánea de la psicología social y de la personalidad respecto a la identidad. El hecho que tanto la psicología social, de la personalidad y del desarrollo estuvieran completamente ausentes de este intercambio intelectual es decepcionante, aunque no sorprendente, dada la ausencia de las voces de estas ramas de la psicología en las grandes conversaciones acerca de identidad en la academia (cf. Moshman, 2007). El paradigma de identidad desarrollado en este artículo busca incrementar la habilidad de los psicólogos para contribuir a estas conversaciones sensibilizándonos en mejor forma respecto al rol de la cultura –  más allá de las tradicionales conceptualizaciones categóricas y dicotómicas que a menudo hemos adoptado en el pasado. Para desarrollar esta perspectiva teórica y metodológica acerca de la psicología cultural de la identidad, comienzo contextualizando el problema de la identidad en términos tanto de (a) su relevancia actual en un mundo globalizado, y (b) su génesis en la psicología y sociologías Americanas del siglo XX. Debido a que el paradigma de la psicología cultural constituye un tema central para un marco teórico de la identidad que planteo, la tercera sección del artículo se enfoca en forma explícita en estudios que buscan unir cultura e identidad. Finalmente, propongo una perspectiva teórica que integra niveles de análisis para maximizar la relevancia de la especificidad contextual e interdisciplinaria de la identidad, junto con una revisión de investigaciones recientes que adopta el modelo ya sea en forma explícita o implícita.

Cinco líneas de investigación que claramente ilustran el nexo entre las narrativas maestras y las narrativas personales de identidad son examinadas para ilustrar el marco integrativo propuesto. Se revisan trabajos que asumen tanto un enfoque micro-social (e.g., Bamberg, 2004) a la vez que macro-social (e.g., McAdams, 2006) para analizar las narrativas maestras y personales, como también investigación enfocada en la construcción de narrativa de identidad en el contexto de la amenaza a la identidad (e.g., Gregg, 2007; Hammack, 2006) y el cambio social (e.g., Cohler, 2007). Estos programas de investigación en particular sugieren la vitalidad de un nuevo paradigma para el estudio de la identidad y la cultura niveles de análisis a la vez que hace uso de nuevos enfoques metodológicos. El Problema de la Identidad en un Mundo Globalizado El contraste entre las narrativas colectivas Israelíes y Palestinas que sirven como introducción a este artículo habla de la relevancia de la identidad en un contexto global de creciente interconexión entre grupos culturales (refiérase a Arnett, 2002). Sin duda, los conflictos Palestino-Israelíes están más relacionados con el estatus no resuelto de realización nacional, una característica más distintiva de la era moderna y de la era del nacionalismo (Anderson, 1983; Hobsbawm, 1990) que del contexto “postmoderno” de globalización y multiculturalidad (cf. Bekerman & Maoz, 2005). Aunque difícil de resolver, este conflicto comparte un importante aspecto psicosocial con el contexto más amplio de un mundo crecientemente globalizado, multicultural e interconectado: la experiencia de la inseguridad de la identidad (Giddens, 1991; Kinnvall, 2004; Pettigrew, 2003). La relevancia contemporánea de la identidad está principalmente conectada con los problemas que aquejan al significado social y personal a causa de las fuerzas de la historia. Podemos caracterizar estos desafíos como parte de una “transición” desde una era moderna a una postmoderna en la cual el avance tecnológico ha alterado la naturaleza de la economía y, con ello, el significado de comunidad e individualidad (Sampson, 1989; consulte también Gergen, 1991, 2001; cf Smith, 1994). Innovaciones tecnológicas tales como el automóvil, el avión, y el computador personal (conectado mediante la Internet) han incrementado la interconectividad de los grupos, a pesar de haber contribuido a la erosión de la vida comunitaria tradicional. La importancia de los sitios cercanos y locales de influencia social se ve afectada con el acceso a una comunidad global (Arnett, 2002). En el contexto económico de la globalización, los individuos se ven impedidos de recurrir a sus comunidades locales buscando garantizar su seguridad debido a que las economías locales se encuentran unidas entre sí en la gran economía global. La exposición a la globalización trae consigo la mayor posibilidad de enfrentar conflictos de personalidad, ya sea entre individuos como en sí mismos, mientras negocian fuentes de influencia social locales y globales, e índices de significado (Arnett, 2002; Kinnvall, 2004). Movido por la inmigración y el subsiguiente desarrollo de sociedades multiculturales, el patrón general de convergencia entre poblaciones (cf. Schwartz, Montgomery, & Briones, 2006) crea al estado y a las instituciones problemas de identidad únicos, especialmente en lo referido a habitación, integración y ciudadanía (e.g., Fukuda-Parr, 2004; Hornsey & Hogg, 2000; Moghaddam, 2007; Taylor, 1994; United Nations Development Program [UNDP], 2004; Van Oudenhoven, Ward, & Masgoret,2006). Los cambios relativos a economía y tecnología producen alteraciones fundamentales al curso mismo de la vida; el mejor ejemplo lo constituye la proliferación de un nuevo período de “adultez emergente” en las naciones postindustriales (Arnett, 2002, 2004). En forma similar a nociones previas de una “moratoria psicosocial” (Erikson, 1959, 1968) y de un período de “juventud” (Keniston, 1971, 1972), Arnett afirmaba que el contexto económico de la post-

industrialización exige un extenso período de exploración de identidad antes de asumir roles adultos. Sin embargo, el problema de la identidad no es simplemente un asunto de programar el curso de la vida. Más bien, el núcleo de la formulación integrativa se refiere a la sustancia de la identidad y su lugar en el más amplio proceso de reproducción social. En este artículo postulo que la identidad como proceso universal del desarrollo humano individual, cuyo contenido es necesariamente cultural e históricamente contingente, los permite inquerir respecto de procesos más amplios de reproducción social identificando el significado con el cual los individuos las narrativas colectivas. Tal enfoque es particularmente necesario a la luz de las variadas formas en las que ha sido empleado el concepto de identidad para iluminar la relación entre el yo y la sociedad. Un modelo integrativo de cultura e identidad refuerza la coherencia con que los psicólogos aportan al discurso sobre desarrollo humano en un mundo crecientemente globalizado. Más allá de los cambios estructurales que afectan la cronología y la sustancia del desarrollo de la identidad personal, el problema de la identidad está profundamente ligado a un cambio de discurso acerca de la personalidad y acerca del sustento de construcciones “primordiales” de identidad requeridas por la era moderna para una exitosa construcción de la nación (refiérase a Anderson, 1983; Geertz, 1971; Hobsbawm & Ranger, 1983; Suny, 2001). A medida que la coherencia de las identidades colectivas, a menudo arraigada en nociones primordiales de contigüidad histórica, ha sido crecientemente desestabilizada, los individuos que perciben la existencial falta de certeza que caracteriza la desestabilización de identidad han acudido a sistemas insulares de significado social, tales como extremismo religioso, buscando coherencia personal (Kinnvall, 2004) . Si el contexto histórico de la modernidad tardía es el significado colectivo contestatario, tiene sentido que los individuos puedan estar motivados a adoptar una identidad que preserve el sentido de seguridad ontológica y minimice la ansiedad existencial (Giddens, 1991; Kinnvall, 2004). La manera en que los estados han “administrado” la identidad y la diversidad cultural en cuanto a sus políticas, generalmente ha contribuido a la inseguridad grupal (Fukuda-Parr, 2004; UNDP, 2004), a menudo promoviendo visiones “singulares” de identidad, y negando las múltiples identidades que poseen los individuos (Sen, 2006). En una época en la cual las amenazas a la seguridad son a menudo enmarcadas en términos de identidad, (por ejemplo, el “terrorista” individual; refiérase a Moghaddam, 2004), el estudio empírico de formación de la identidad nos exige considerar la rica complejidad de las vidas individuales y volver a enfocar el lente dicotómico a través del cual muchas veces se nos incita a ver la diversidad humana (e.g., Huntington, 1996; Lewis, 2002). Por lo tanto, el problema de identidad está profundamente conectado a los problemas relativos al significado personal y social. Si la globalización y la creciente conectividad grupal ponen en duda los ejes locales de significado, como en la identificación con narrativas locales de historia e identidad colectiva, entonces es a través de la psicología de la identidad que podemos extraer conclusiones respecto a la especificidad del desarrollo humano contemporáneo. La identidad, en su propiedad funcional como nexo entre persona y cultura, trasciende las disciplinas y ofrece un poderoso lente teórico para el estudio del desarrollo humano dentro del contexto cultural. La Historia de la Identidad en las Ciencias Sociales Para contextualizar cabalmente el modelo de identidad propuesto, resulta útil considerar brevemente la historia de la identidad como constructo de investigación en las ciencias sociales. La historia de la identidad está ligada a preocupaciones más amplias con el individualismo y conceptos de un yo unificado e independiente, el origen de los cuales se

remonta al período moderno temprano y a la narrativa de la Ilustración (Baumeister, 1987; refiérase a Markus & Kitayama, 1994). Generalmente se considera que la historia de la identidad en la psicología americana comenzó con el trabajo de William James. En los dos volúmenes de su obra magna, James (1890) definió el sentido de la identidad personal como “la conciencia de la igualdad personal” (p.331), privilegiando la cognición individual en el desarrollo de la identidad. En sociología, la Escuela de Interaccionismo Simbólico de Chicago, realizó su mayor contribución respecto a concepciones de identidad. Cooley (1902) propuso el famoso concepto del “espejo”, en el cual la identidad personal se construye mediante los reflejos que recibimos en la interacción social. Apoyado en el trabajo de Cooley y Baldwin (1897), George Herbert Mead (1934) desarrolló una teoría del desarrollo individual que se basaba primariamente en el proceso de interacción social para su forma sustantiva. Los sociólogos de la tradición interaccionista simbólica continuaron elaborando desde esta perspectiva a lo largo de todo el siglo XX (e.g., Blumer, 1969; Goffman, 1959, 1963, 1967; McCall & Simmons, 1966; A. L. Strauss, 1959/1997; Stryker, 1987; para una revisión más completa, refiérase a Dunn, 1997). El énfasis en la identidad como producto de la interacción social —construida mutuamente en el proceso de “conversación de gestos” (Mead, 1934)— representa una contribución vital de su línea académica. La extensión más fecunda del trabajo de Goffman (1959) sobre su teoría dramatúrgica del yo acentuaba los aspectos de la identidad personal relativas a la realización. Ningún otro académico llegó a enfatizar el concepto y el término identidad   tan significativamente como Erikson, quien popularizó la noción de “crisis de identidad” en la juventud en un tiempo en que la rebelión de la cultura americana estaba llegando rápidamente a un final predecible. Erikson (1959, 1968) entendía la formación de la identidad como una “configuración en evolución” que involucraba la síntesis interna y la integración de las fuerzas biológicas, sociales y psicológicas dentro del individuo. Dotando conceptos psicoanalíticos tales como identificación (e.g., Freud, 1921/1959) de una sensibilidad histórica, Erikson construyó una teoría del desarrollo a través del ciclo de la vida que inspiraría la generación de discurso acerca de “tareas” y “crisis” de desarrollo, tanto académico como no académico. Erikson, al igual que muchos de sus contemporáneos en la psicología temprana del desarrollo (e.g., Piaget & Inhelder, 1966), buscaban articular un marco jerárquico universal respecto del desarrollo que pudiera dar cuenta del cambio humano a lo largo del tiempo. Lo que carece de resonancia en el contexto de un nuevo discurso acerca del desarrollo humano que privilegia el rol de cultura por largo tiempo abandonado (e.g., Cole, 1996; Stigler, Shweder, & Herdt, 1990), y lo que lleva a que las vidas no siempre obedezcan a un sentido lineal perfecto (Shanahan, 2000), es específicamente la aspiración respecto a un modelo de desarrollo universal y por etapas. Los modelos tempranos que describen etapas de desarrollo humano, debido a su fe en la noción platónica de “unidad psíquica” (Shweder, 1990), tienden a privilegiar el universalismo psicológico en su promulgación de secuencias prototípicas. Al contrario que muchos de los primeros psicólogos sociales (e.g., Allport, 1954; Lewin, 1946), su atención sobre el entorno social tendía a asumir una perspectiva más micro-contextual. En muchos sentidos, Erikson constituyó una excepción al respecto. A pesar de postular un modelo de desarrollo humano basado en etapas que buscaba mejorar el modelo freudiano de etapas de desarrollo psicosexual, Erikson consideraba seriamente la significancia de la historia y la cultura en el desarrollo del individuo (e.g., Erikson, 1958). La teoría de Eriskson tal vez sufra del tipo de búsqueda de una secuencia universal del desarrollo que fue común en una época en particular de la teorización psicológica – una era “moderna” en la cual la fe en la ciencia y la noción del genuino progreso humano no habían sido desgastados por la sensibilidad moderna posterior (Gergen, 2001). Sin

embargo, es digno de destacar que esta teoría, debido a su interdisciplinariedad y su amplia conceptualización respecto a la identidad, aún mantiene su relevancia como un marco para la comprensión del desarrollo humano. Tal vez se deba también a que el problema de identidad que él tan elocuentemente introdujo coincida con nuestras actuales preocupaciones precisamente porque los problemas sociales y culturales que llevaron a Erikson a priorizar la identidad no han sino aumentado. Al delinear los componentes de la identidad, Erikson (1959) afirmaba que la identidad se refiere “a un sentido consciente de individualidad”  como también a “la mantención de una solidaridad  interior con los ideales e identidad grupales” (p.190). Para entender el enriquecimiento completo de una identidad, más allá de lo que Erikson llamaba las funciones de su “ego”, y que nosotros preferiríamos llamar aspectos puramente “cognitivos”, debemos teorizar acerca de la formación de la identidad social –aquella parte de la identidad que según Erikson contiene una conciencia de la ubicación del individuo dentro de la solidaridad de un grupo en particular (cf. Tajfel, 1978b). Es justamente a esta tarea integrativa que se vuelca concretamente el método propuesto, a una fusión de las perspectivas cognitivas y sociales del desarrollo individual que constituye necesariamente el foco de la psicología cultural. El Estudio Psicológico de la Identidad desde Erikson En la psicología, el campo de los estudios sobre identidad aún prospera. Aunque los estudios de Erikson ciertamente causaron un ímpetu por el discurso psicológico acerca de la identidad, fue James Marcia (1966) con su adaptación de la teoría de Erikson quien estableció una agenda sobre identidad que perduraría por décadas después de Erikson (refiérase a Côté & Levine, 2002; Schwartz, 2001). El marco teórico de Marcia resultó mucho más tratable epistemológica y metodológicamente para la psicología americana, inclinada hacia constructos empíricamente “sólidos” y operacionalmente claros. Su categorización del “status” de la identidad proporcionó un lenguaje que llegaría a dominar el campo de estudio de la identidad en la psicología. La adaptación de Marcia (1966) a la teoría eriksoniana se centraba en las ideas de la exploración y el compromiso en materia de creencia, netas y valores. Evaluando a los participantes en base a dimensiones de exploración y compromiso, Marcia proponía cuatro estados de identidad independientes para describir el estado de desarrollo de la identidad al momento de la evaluación. Los individuos que puntuaban alto tanto en exploración como en compromiso se consideran en un estado de logro de identidad; abiertamente han explorado las posibilidades ideológicas y ocupacionales disponibles para ellos y han hecho un compromiso. Los individuos altos en exploración peto bajos en compromiso se consideran en estado de moratoria; sus identidades están en desarrollo pero aún no poseen coherencia. Los individuos bajos en exploración pero altos en compromiso se describen como en un estado de construcción de su identidad; han realizado compromisos ideológicos y ocupacionales en ausencia de consideración independiente. El estado de de construcción de su identidad revela el enfoque evolutivo de Marcia: los compromisos del individuo en este estado representan una dependencia continua en las identificaciones infantiles. Careciendo la voluntad para explorar otras opciones ideológicas, el individuo en etapa de construcción de su identidad esencialmente ha internalizado las expectativas de familia o comunidad. Finalmente, los individuos bajos tanto en exploración y compromiso, se dice están en estado de difusión de identidad; generalmente muestran apatía frente a las metas, valores e ideologías, y demuestran poco interés en tales asuntos. Según notó Schwartz (2001), la mayoría de los críticos del paradigma de los estados de la identidad afirman que resulta más útil para explicar la tipología del carácter que el proceso de desarrollo evolutivo (e.g., Côté & Levine, 1988).

Luego del primer estudio descriptivo de Marcia, gran parte del trabajo empírico asociado al paradigma ha sido de naturaleza correlacional. Según lo esperado, la clasificación dentro de un cierto estado es asociada con una variedad de variables de la personalidad (Marcia, 1980, 1993). El logro de la identidad, por ejemplo, es asociado con más eficaces habilidades de toma de decisiones, y mayor profundidad en las relaciones interpersonales (Marcia, 1993; Orlofsky, Marcia, & Lesser, 1973). En contraste, los individuos en estado de construcción de su identidad es más probable que muestren rigidez y una mente cerrada (Marcia, 1980), autoritarismo (Marcia, 1987), y relaciones idealizadas con sus padres (Adams, Dyk, & Bennion, 1987). Desde la formulación original de Erikson, y la adaptación de Marcia (1966, 1980), la literatura acerca de la identidad en la psicología ha sido prolífica, con reseñas empíricas y teóricas respecto al proceso de identidad (e.g., Grotevant, 1987), estilo de identidad (e.g., Berzonsky, 1989), capital de identidad (e.g., Côté, 1996; Côté & Levine, 2002), configuración de identidad (Schachter, 2004, 2005), y otras formulaciones neo-eriksonianas (e.g., Côté, 1993; Waterman, 1984; respecto a una revisión más completa, refiérase a Schwartz, 2001). A pesar que la mayoría de estas formulaciones están vinculadas cultural e históricamente en sus énfasis acerca de las nociones occidentales acerca de lo que constituye una persona, existe un énfasis creciente en la variabilidad cultural de la identidad (e.g., Baumeister & Muraven, 1996; Phinney, 1990, 1996; Schachter, 2005). Muchos de estos informes paradigmáticos acerca de identidad, incluyendo el original de Erikson , ofrecen una variedad de vocabulario para una psicología cultural de identidad. Conceptos tales como “forclusion” (e.g., Marcia, 1966) puede hablar de la respuesta de los individuos al sentido de amenaza a la identidad o de inseguridad existencial de un grupo. Por ejemplo, es más probable que la juventud Palestina o Israelí sea más propensa a la construcción de narrativas personales que se asemejen estrechamente a la narrativa maestra de la identidad intra-grupal, evidenciando así una “forclusión” activada por el contexto de inseguridad existencial a lo colectivo? Perspectivas tales como las de Baumeister y Muraven (1996), quienes afirmaron que la identidad es mejor comprendida como una adaptación a un contexto evolutivo particular, restauran estimulantemente un concepto de historia y cultura al discurso de identidad contemporánea en la psicología. Al formular la identidad como adaptación buscaban retener la noción de agencia reconociendo la relevancia del contexto (cf. Côté & Levine, 2002; Levine, 2005). Así, la tendencia de la juventud Palestina e Israelí de aparecer en un estado de “construcción de su identidad” de identidad, puede representar en realidad una adaptación importante a su ecología social de desarrollo, y la investigación ha sugerido un beneficio psicológico respecto del compromiso ideológico para la juventud en situaciones de violencia política (e.g., Barber, 2001; Punamäki, 1996). La perspectiva de la “psicología social del desarrollo” propuesta por Adams y Marshall (1996) también resulta particularmente útil respecto la relevancia que otorga al contexto en el proceso de desarrollo de la identidad. La identidad, afirmaban, representa una función tanto individual como social, con procesos de diferenciación (e.g., el desarrollo de la autonomía y la singularidad) e integración subyacentes (e.g., el compromiso y la conexión con otros; cf. Brewer, 1991). El balance entre estos procesos básicos del yo, variarán necesariamente en distintos contextos evolutivos –un punto que habla de la variabilidad cultural intrínseca a la identidad como proceso del desarrollo humano. El equilibrio entre diferenciación e integración pueden sufrir variaciones según la seguridad existencial percibida por el grupo. Es decir, la integración puede resultar más importante para individuos pertenecientes a grupos que experimentan inseguridad respecto a su identidad, tal como los Palestinos y los Israelíes (Barber, 2001).

Una tercera y más reciente concepción de identidad es la noción de configuración de identidad de Schachter (2004, 2005). Basándose en la teoría original de Erikson, Schachter (2005) postuló que las configuraciones de identidad representan maneras en las cuales los individuos otorgan estructura los múltiples elementos de sus identidades dentro de un todo. Por ejemplo, el caso de estudio de Schachter (2005) respecto a un hombre Judío Ortodoxo, revela cómo el integra su devoción religiosa y un interés profesional por la ciencia de modo que no amenaza su sentido de identidad personal, aún cuando el conflicto entre ciencia y religión perturba su visión del mundo. Mediante su narrativa personal, este hombre es capaz de construir lo que Schachter llamó “una configuración” de identidad que continúa proporcionando significado. Esta configuración está estructurada con flexibilidad, y así representa “una adaptación” al contexto social e histórico de su vida (cf. Baumeister & Muraven, 1996). El concepto de configuración, afirmaba Schachter, resulta especialmente útil por su habilidad para contribuir a una psicología cultural basada en el contexto y a relacionar discursos históricos de la identidad misma (i.e., premoderno, moderno y postmoderno). La mayor parte de la tradición eriksoniana se ha situado dentro de la subdisciplina de la psicología del desarrollo. En la psicología social, el estudio de la identidad ha tomado una trayectoria intelectual diferente, principalmente inspirado por Henri Tajfel y sus asociados, quienes desarrollaron la teoría de la identidad social (Tajfel, 1978a, 1981, 1982a, 1982b; Tajfel & Turner, 1979). Como respuesta a la postura americana de relaciones intergrupales, la cual enfatizaba ya sea variables individuales de la personalidad (e.g., Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, & Sanford, 1950; Allport, 1954) o conflictos por intereses materiales o por competencia por recursos (e.g., Sherif, 1958), Tajfel y sus colegas buscaron crear una psicología social claramente europea que reconocería la primacía de la simple afiliación grupal—  o categorización social (Tajfel, 1978b)— como determinante del conflicto intergrupal (refiérase a Moghaddam, 1987). La famosa serie de experimentos usando el “paradigma del grupo mínimo” reveló que la identificación con un grupo, sin considerar qué tan mínimo o trivial sea la base de categorización, era suficiente para gatillar el conflicto intergrupal (Tajfel & Turner, 1979), lo que sugiere que la identidad social es un mecanismo (sino “el” mecanismo) clave en la psicología de las relaciones intergrupales. Los psicólogos sociales que estudian relaciones intergrupales, y en particular conflicto y cooperación intergrupal, crecientemente han adoptado una perspectiva paradigmática de la identidad social (e.g., Abrams & Hogg, 1990; Ashmore, Jussim, & Wilder, 2001; Brewer, 1991, 1996, 2001; Greene, 1999; Halabi & Sonnenschein, 2004; Huddy, 2001; Hurtado, Gurin, & Peng, 1994; Irwing & Stringer, 2000; Nesdale & Flesser, 2001; Sidanius, Levin, Rabinowitz, & Frederico, 1999; Suleiman, 2004). Identificando el poderoso rol de la categorización social en la cognición y la conducta, la teoría de la identidad social ha impugnado con éxito la confianza en la cognición individual descontextualizada en la cual muchos enfoques históricos sobre identidad se habían basado originalmente. Sin embargo, la base de las teorías psicológicas sociales de relaciones intergrupales en un marco europeo androcéndrico ha oscurecido el rol sobresaliente de la cultura en los estudios de identidad, enfocándose en cambio, ya sea en una teoría de la persona individual, independiente (en el caso americano), o en una teoría de la persona colectiva y pasiva (en el caso europeo). El fundamento cultural para estas perspectivas en los Estados Unidos y Europa —y las afirmaciones de conocimiento universalizantes que de ellas emergen— oscurecen la realidad de multiculturalismo en el mundo, y con ella, la posibilidad de ejes locales de significado acerca de la idea de identidad (refiérase a Moghaddam, 1987). Con este dilema metateórico en mente, pasamos ahora a considerar la identidad en la psicología cultural –  un paradigma que reconoce explícitamente la posibilidad de la multiplicidad en las categorías sociales de significado (Bruner, 1990; Shweder, 1990).

Psicología de la Identidad y la Cultura El modelo integrativo propuesto en este artículo intenta fomentar el trabajo colaborativo interdisciplinar acerca de la identidad mediante el lente paradigmático de la psicología cultural. A través de su perspectiva inherentemente epistemológica y metateórica, la psicología cultural representa a una postura intelectual “moderada” entre los polos del positivismo, en los cuales búsqueda de los universales del desarrollo humano continúa en la corriente principal de las psicología americana (refiérase a Gergen, 2001), y el constructivismo social, en el cual la fe en el conocimiento obtenido a través de interrogaciones científicas se ve desafiado por el escepticismo del mundo del saber (Shwender, 1990, 2003). La psicología cultural rechaza este binario/dualidad epistemológico abogando por el “universalismo sin uniformidad” (Shwender & Sullivan, 1993). Paradigmáticamente, la psicología cultural es, en quintaesencia, integrativa, ya que busca fundir los niveles individual y cultural de análisis (e.g., Moghaddam, 2002). La psicología cultural reconoce la posibilidad de procesos universales dentro del desarrollo humano, aunque sus proponentes argumentan que el contenido de estos procesos necesariamente varía. En la psicología cultural, la investigación persigue contribuir a una elaboración sobre esta variabilidad – de esta diversidad en la experiencia subjetiva del desarrollo humano. De este modo, la psicología cultural ha de distinguirse del trabajo tradicional de la psicología “intercultural”, la cual por lo general busca identificar los universales del desarrollo humano adoptando constructos psicológicos occidentales en lugar de locales (refiérase a Shwender, 1990; vea también a Greenfield, 2000). Tradicionalmente, la psicología intercultural ha estada interesada en el estudio de la similitud psicológica, a menudo a través del estudio intercultural de la validez del constructo o la instrumentación. En contraste, los psicólogos culturales buscan investigar acerca de asuntos que expongan los constructos psicológicos locales o la variabilidad experiencial del desarrollo humano (para una revisión, consulte Miller, 1994). Retrocediendo en busca de sus orígenes intelectuales hasta la noción de Wundt (1916) acerca de psicología popular, la psicología cultural se preocupa principalmente de la especificidad del significado cultural (e.g., Bruner, 1990; D’Andrade, 1984; Shore, 1996; Shweder, 1990; C. Strauss & Quinn, 1997). Como tal, sus arquitectos y proponentes intelectuales han estudiado temas tales como la relación entre cultura y cognición (e.g., Cole, 1996; Cole & Scribner, 1974; D’Andrade, 1981; Nisbett, 2003; Nisbett, Peng, Choi, & Norenzayan, 2001; Rogoff & Chavajay, 1995; Shore, 1991; Wierzbicka, 1992), la relación entre cultura y emoción (e.g., Kitayama & Markus, 1997; Menon & Shweder, 1997; Shweder, 1985, 1994; Shweder & Haidt, 2000), la actividad cultural y semióticamente mediada (e.g., Rogoff & Angelillo, 2002; Valsiner, 2001, 2002), y el significado cultural de moralidad, valores y prácticas (e.g., Haidt, Koller, & Dias, 1993; Shweder, 2002; Shweder, Balle-Jensen, & Goldstein, 1995; Shweder & Much, 1987; Shweder, Much, Mahapatra, & Park, 1997). La especificidad cultural de la identidad y la individualidad ha sido, en realidad, central para la teoría y la investigación en la psicología cultural. En un influyente estudio comparativo, Shwender y Bourne (1984) examinaron concepciones divergentes de individualidad en sociedades indias y americanas mediante un análisis de descripciones personales de una persona muy cercana. Comparados con los participantes estadounidenses, los participantes de la India frecuentemente tendían a calificar sus descripciones por medio de referencias contextuales y citando ejemplos de conducta. Los autores postularon que la naturaleza sociocéntrica de la cultura de la India, en contraste con el carácter egocéntrico de la cultura americana, contribuye a explicar tales divergencias en torno a las descripciones de terceros. Este léxico general para interpretar la diversidad en las concepciones del yo y la identidad ha seguido dominando el trabajo de los psicólogos culturales. Triandis (1989) habló del alto contraste entre las

dicotomías interculturales al referirse al individualismo y al colectivismo (para revisar las extensiones teóricas, refiérase a Brewer & Chen, 2007; Brewer & Gardner, 1996; Oyserman, 1993; Oyserman et al., 2002). En forma similar, el marco de Markus y Kitayama (1991), quienes basaron su perspectiva principalmente en el contraste cultural entre los Estados unidos y Japón, se centra la independencia versus la interdependencia en las construcciones de individualidad. En culturas que se basan en un constructo del yo “interdependiente”, la afinidad y comunión entre los individuos es un valor social clave. Como tal, la identidad se torna un asunto relacional en el cual la localización social del individuo dentro de una comunidad prevalece sobre el enfoque sobre la singularidad individual en la identidad. Las culturas en las cuales un constructo del yo “independiente” subyace al discurse de identidad, tales como los Estados Unidos, acentúan el sentido de diferenciación del individuo dentro de su comunidad. Lo que se valora es una identidad singular que contribuya a la vida comunitaria, pero siempre de manera diferenciada. A pesar que estos amplios contrastes pueden ofrecer una heurística útil para comprender la variabilidad cultural respecto a conceptos del yo y la identidad, ellos tienden a objetivar los grupos estudiados y asignar cierto valor estadístico a su fenomenología psicológica. Gjerde (2004) afirmaba que este tipo de teorías dicotómicas del yo y la cultura generan alto grado de desconfianza y se basan en una noción anticuada de cultura como fuerza homogeneizante. En línea con perspectivas acerca de antropología cultural (e.g., Lutz & Abu-Lughod, 1990), Djerde percibía el concepto de cultura misma como impugnada y analíticamente inestable (refiérase también a Baumrind, 1998; cf. Shweder, 2003). Las perspectivas tradicionales del yo desde la psicología cultural, en su tendencia a los planteamientos de binarios ordenados, contribuyeron a exagerar tanto la divergencia intercultural como la homogeneidad intracultural, particularmente en sus conceptualizaciones de “Oriente” versus “Occidente” (cf. Said, 1978/1994a; Sen, 2006; vea también Spiro, 1993). Gjerde (2004) promivió una reformulación de la relación entre cultura y persona, la cual, consistente con las perspectivas ideográficas y personológicas de la psicología (e.g., Cohler, 2007; Gregg, 2005, 2007; Hammack, 2006; Josselson, 1996; McAdams, 1995, 2006; Mishler, 1996, 1999; Schachter, 2005), y los enfoques centrados en la persona de la antropología psicológica (e.g., Linger, 2005), asume un planteamiento ascendente a través del estudio intensivo de la experiencia individual en el contexto cultural. Además, Gjerde abogó en pro de una consideración de cultura que aborda asuntos de poder e identidad, expandiendo por tanto la identidad desde la psicología cultural para incluir las realidades estructurales en las cuales se desarrollan los seres. Interrogando críticamente la utilización del concepto de cultura dentro de la psicología, Gjerde contribuyó a mejorar la sofisticación de la identidad desde una psicología cultural llevándola más allá de un paradigma categórico-comparativo (vea también Gjerde & Onishi, 2000). Uno de los déficits primarios de la perspectiva original de identidad desde la psicología cultural puede haber sido una teorización demasiado amplia. Tal vez, al realizar apresurados contrastes entre culturas en conjunto a gran escala, como la escuela de antropología psicológica “cultura y personalidad” había hecho en el siglo XX con sus estudios sobre “carácter nacional” (e.g., Benedict, 1934; Linton, 1945), este trabajo preliminar sobre identidad desde la perspectiva de la psicología cultural tendió a presentar binarios de identidad que soslayaban la heterogeneidad dentro de los grupos culturales. Por ende, nociones amplias de culturas “colectivistas” versus “individualistas” (e.g., Triandis, 1989), o constructos del yo “independiente” versus “interdependiente” (e.g., Markus & Kitayama, 1991), a pesar de poseer un tipo de sensibilidad paternalista, han construido menos e lo esperado a nuestra comprensión de la compleja profundidad de la experiencia individual del desarrollo de la identidad en el contexto cultural. Sin embargo, estas formulaciones deben apreciarse por su rol al dirigir la mirada analítica de la

psicología americana de corriente principal más específicamente hacia la cultura y la diversidad de la experiencia psicológica del hombre a través de los contextos culturales. Un marco teórico acerca de cultura e identidad que reconoce la prodigiosa diversidad del pensamiento, sentimiento y conducta que ocurre a menudo dentro de los grupos culturales ofrece un enfoque novedoso de la identidad desde la psicología cultural. La investigación que pueda iluminar el significado que los individuos otorgan a su lugar en la matriz histórica y social de posibilidades ideológicas habla a una preocupación más ideográfica, pero no niega el valor de la generalización nomotética. De hecho, este planteamiento busca restaurar la centralidad del participante individual a la psicología, abandonado hace tiempo por una cultura epistemológica imbuida de positivismo que se centra en la predicción y el control (e.g., Kvale, 1992). Junto con el creciente reconocimiento de la contingencia histórica y social en el desarrollo humano (e.g., Elder, 1974, 1998; Hammack, 2005b) aparece una mayor apreciación por planteamientos que abandonan ese positivismo ciego en pro de una perspectiva que pueda iluminar la búsqueda individual de coherencia individual frente al cambio social (refiérase también a Smith, 1978, 1994). IDENTIDAD PERSONAL Y SOCIAL EN EL CONTEXTO CULTURAL: UN MODELO INTEGRADO La tarea de la integración teórica en la identidad necesariamente involucra la consideración de niveles de análisis cognitivos, sociales y culturales. Reiterando, el modelo tripartito presentado aquí concibe la identidad en términos de contenido, estructura y proceso. La identidad se define como ideología conocida a través del compromiso del individuo con el discurso, que se hace manifiesta en una narrativa personal construida y reconstruida en el curso de la vida, y preparada en y a través de la interacción y la práctica sociales. De este modo, el contenido de la identidad es inherentemente ideológico, asumiendo una estructura narrativa y realizada en y a través de la experiencia social. Cada uno de los componentes de esta definición integrada de identidad es delineado más abajo en este artículo. Esta perspectiva de identidad fusiona varios enfoques de las diferentes ciencias sociales, incluyendo formulaciones dentro de la antropología (e.g., Holland, Lachicotte, Skinner, & Cain, 1998), la psicología (e.g., McAdams, 1996; McAdams & Pals, 2006), y los estudios de discurso (van Dijk, 1998). Al relacionar estos planteamientos con las perspectivas clásicas del si mismo y la identidad en las ciencias sociales (e.g., Erikson, 1958, 1959; Foucault, 1972; Mead, 1934; Vygotsky, 1978) a través del lente paradigmático de de la psicología cultural, abogo por la continuidad histórica de un concepto científico de identidad y por la necesidad de un modelo interdisciplinario para proporcionar coherencia a su cambiante utilidad social como constructo para la investigación empírica. El Contenido Ideológico de la Identidad A pesar de las perspectivas de postguerra acerca del “fin de la ideología”, la prevalencia del conflicto político y la polarización en terrenos ideológicos sugiere que la ideología mantiene su relevancia para los psicólogos (Jost, 2006). Las narrativas maestras de la identidad Palestina e Israelí poseen bases claramente ideológicas que contribuyen a la complejidad de su conflicto. El concepto de ideología no es idéntico al concepto de narrativa maestra, ya que una narrativa maestra asume la estructura de una historia. Sin embargo, la ideología constituye una parte importante de esta historia, relacionada con sus componentes claramente cognitivos, incluyendo una perspectiva evaluativa y actitudinal particular. Dado que las narrativas de vida siempre se construyen en algún

contexto sociopolítico de relaciones de poder e inequidades entre los grupos, dichas narrativas son inherentemente ideológicas (Gregg, 1991). El concepto de ideología, junto con términos tales como sociedad , se considera uno de los más difusos y confusos en el vocabulario de las ciencias sociales (van Dijk, 1998; para una revisión, vea Eagleton, 1991). Sin embargo, la ideología existe dentro del discurso popular y académico, con su connotación peyorativa particular, como un término que posee un sentido de inteligibilidad, especialmente junto al concepto de identidad. A lo largo del curso de la historia, ha sido la ideología la utilizada para controlar los sistemas de gobierno (Marx, 1932/1978); es la ideología la que se incrusta dentro de las mentes de los sujetos irreflexivos, llevándolos a asumir una mente colectiva (Le Bon, 1895/1969). Es a través de la manipulación de las ideas que un estado llega a controlar a los sujetos mediante el aparato institucional (Althusser, 1971). Tal ha sido la historia discursiva de la ideología en las ciencias sociales, por lo general exitosa al infundir el discurso popular acerca en ideología en la mayoría de las sociedades occidentales. A pesar de reconocer la base legítima de una explicación peyorativa de identidad al asumir una perspectiva desde la crítica histórica, sugiero que el concepto de ideología asume una utilidad más teórica en el caso de la identidad cuando la imbuimos de un carácter operacional más “neutro”. De hecho, los psicólogos que han tendido a usar el concepto de ideología lo han hecho de una manera más general para referirse al sistema abstracto de creencias que se desarrolla en un individuo, mediante un compromiso discursivo con un contexto cultural particular (e.g., McAdams, 1990, 1996). Un énfasis en la relación entre identidad e ideología en la psicología se puede encontrar en Erikson. En El Joven Luther , en el análisis de la vida de Lutero cuando joven, Erikson (1958) reveló que la identidad estaba primariamente conectada con procesos de identificación ideológica que están a su vez conectados a la transmisión intergeneracional y a la reproducción social de una cultura. Es precisamente debido a que, como parte de su propia crisis de identidad, el joven Lutero rechazó la ideología de un tiempo, que se escribió una nueva historia de cultura europea. Por ende, el análisis de Erikson relacionó procesos de formación de identidad individual —en forma de identificación ideológica— con movimientos sociohistóricos mayores. La rebelión ideológica de Lutero está ligada a su pugna para formar una identidad que realizara la función básica de seguridad psicológica. Erikson (1968) percibía la ideología ampliamente como “un sistema de ideas que proporciona una imagen convincente del mundo” (p.31). En su planteamiento, la ideología es “la institución social guardiana de la identidad” (Erikson, 1968, p. 133). En su teoría de identidad como historia de vida, McAdams (1990, 1996, 2001) también prefirió una conceptualización amplia de ideología como un sistema abstracto de creencias políticas y sociales. Esta visión general de ideología parece bastante apropiada al considerar la conexión entre ideología e identidad, ya que otras concepciones han tendido a restarle importancia a la agencia individual al referirse a la ideología (e.g., Althusser, 1971; Marx, 1932/1978; cf. Mannheim, 1936). La investigación de la psicología acerca de ideología personal continúa siendo terreno fértil para el trabajo empírico. De St. Aubin (1996) examinó las historias de vida y las respuestas a encuestas de 64 adultos, enfocándose en la polaridad y la ideología personal y su relación con variables tales como valores, creencias respecto a la naturaleza humana, creencias acerca de religión y política, y la naturaleza de los eventos de vida recordados. Los resultados de este estudio sugieren que la ideología personal de un individuo está asociada con todas aquellas variables, y que los individuos se pueden distinguir claramente en base a la ideología personal que han llegado a adoptar en su vida. Además,

la ideología personal posee claras correlaciones emocionales: los individuos que puntuaron alto en ideología “normativa” (i.e., conformidad o adherencia a las normas) tendían a relatar recuerdos cargados con más ira. Las implicancias del estudio son que el concepto de ideología personal es central a la formación de identidad, ya que la ideología ofrece contenido cargado de valor a la historia de vida asociada con identificación religiosa y política. Un estudio acerca de las historias de vida de adultos generativos y no generativos por McAdams, Diamond, de St. Aubin y Mansfield (1997), sugiere que la generatividad se asocia con la habilidad para ofrecer una ideología personal concisa. Los adultos altamente generativos evidenciaron más probabilidad para describir una ideología personal coherente y estable a lo largo del tiempo que aquellos con menor grado de generatividad, revelando la importancia de un compromiso ideológico en el proceso de formación de la identidad. A pesar que la investigación psicológica acerca de la ideología se centra extensamente en el rol que pareciera tener la identificación ideológica en algunos contextos (e.g., Punamäki, 1996; Schechner, Slone, & Bialik, 2007), se le ha dedicado menos atención al rol de la ideología en el desarrollo de la identidad. El contenido ideológico de la identidad se comprende mejor según su naturaleza funcional al proporcionar significado social. La perspectiva interdisciplinaria de van Dijk (1998) se refiere al rol integrativo de la ideología en el funcionamiento psicológico de los individuos. Según esto, la ideología se percibe como “la interfaz entre la estructura social y la cognición social” (p.8). La identificación ideológica permite a los individuos organizar y sintetizar las representaciones compartidas acerca de un grupo, una cultura o una nación, de modo de construir una simbiosis entre persona y cultura. La ideología es, por ende, inherentemente cognitiva puesto que involucra una internalización de representaciones compartidas, sean éstas en forma de creencias abstractas o narrativas históricas que están acompañadas de imágenes. La internalización de un sistema ideológico y su correspondiente respaldo narrativo, cumple, por lo tanto, con una función individual y una función cultural a la vez: proporciona coherencia dentro del individuo y su ubicación cultural, mientras que simultáneamente reproduce un cierto orden social con su narrativa colectiva. El planteamiento interdisciplinario respecto a la ideología de van Dijk, por lo tanto, establece un puente entre los niveles de análisis individual y social. Si bien reconoce la función cultural de la ideología y la forma en que la identificación ideológica está inherentemente ligada a los procesos sociales de compromiso discursivo, su énfasis en la cognición individual alude al mecanismo individual de reproducción social. Sin embargo, el contenido ideológico de la identidad alude primariamente a su base cognitiva y está incompleta sin una consideración del mecanismo por el cual se desarrollo la identificación con la ideología. Debemos referirnos a la consideración cabal de la narrativa para poder teorizar adecuadamente respecto de la estructura que asume la identidad.

LA IDENTIDAD COMO NARRATIVA PERSONAL. Si el contenido de la identidad asume una cualidad ideológica – un sentido de cognición de la individualidad en relación al discurso—  es a través del desarrollo de una narrativa personal que se hace comprensible y significativa a un individuo, al grupo o a los grupos que ese individuo pertenece. Si la ideología provee los contenidos básicos de la identidad, es en la narrativa en donde las identificaciones ideológicas asumen una estructura coherente. El paradigma propuesto aquí concede primacía al concepto de narrativa, por lo

tanto, es parte de un proyecto intelectual mayor asociado con la identidad narrativa (e.g., Brockmeier& Carbaugh, 2001; Bruner, 1990, 2002; Cohler, 1982; Cohler & Hammack, 2007; Gergen & Gergen, 1983;Hinchman & Hinchman, 1997; McAdams, 1990, 1996,2006; McAdams, Josselson, & Lieblich, 2006; Mishler,1999; Somers, 1994). Esta aproximación a la identidad narrativa se enfoca en el mecanismo por el cual ocurren los procesos de síntesis psicosocial y de integración persona-cultura a través del curso de la vida. En el enfoque narrativo, el desarrollo humano está caracterizado por la construcción de una narrativa personal a través del curso de la vida que provee de significado e integración funcional al individuo (Cohler, 1982). Es a través de la construcción de una narrativa personal que el curso de la vida adquiere coherencia, su continuidad en el tiempo histórico, social y cultural (Cohler, 1982). Para conocer a una persona de manera completa, debemos saber aún más que sus “rasgos” o “preocupaciones personales”; debemos saber su identidad (McAdams, 1995). Y llegamos a conocer la identidad sólo a través del encuentro de la narrativa de historia de vida que él o ella ha construido (McAdams, 1995). De esta manera, la identidad— entendida como historia de vida— representa el “tercer nivel” de la personalidad, más allá de los rasgos y las preocupaciones personales (McAdams, 1995, 1996, 2001; McAdams & Pals, 2006). Este “tercer nivel” esta siendo cada vez más investigado en la psicología social, de personalidad y de desarrollo; a medida que el concepto de narrativa se convierte teóricamente central para numerosos académicos (para reseñas, ver Thorne, 2004; Thorne & Nam, en prensa). Recientes trabajos en psicología social y de la personalidad han revelado que las historias son centrales para crear experiencias de vida significativas (e.g., McLean,2005; McLean, Pasupathi, & Pals, 2007; McLean &Pratt, 2006; Pasupathi, Mansour, & Brubaker, 2007). El proceso psicológico de crear un relato, o de construcción narrativa está relacionado con la intimidad, con el bienestar y el desarrollo del ego (e.g., King & Hicks, 2006; King & Noelle,2005), con rasgos de la personalidad (e.g., Thorne, Korobov, & Morgan, 2007), y con personalidad y desarrollo del curso de la vida en general (e.g., Pals, 2006; Pratt & Fiese, 2004; Thorne, 2000). Este reciente trabajo en personalidad y psicología social afirma que es a través de la narrativa que comenzamos a entender el significado que posee la vida, tanto para un individuo como para su ecología social o cultural particular (see Thorne & Nam, 2007). En la psicología social y de personalidad y otras, la narrativa está cada vez más reconocida como una puerta de entrada al significado del conocimiento de vidas individuales socialmente situadas (Bruner, 1990; Polkinghorne, 1988; Thorne, 2004). Un énfasis en el significado ayuda a “humanizar” la ciencia psicológica, ya que es en la examinación del significado que llegamos a la representación de la experiencia vivida (cf. Smith, 1986, 1990). Un enfoque narrativo también apela al gran contexto cultural del desarrollo de la identidad contemporánea, al sugerir unidad y propósito para el curso de la vida, incluso en el despertar de la multiplicidad radical (McAdams, 1997; cf. Gergen, 1991; Holstein & Gubrium, 2000; Lifton, 1993). El concepto de identidad como narrativa concede un ancla muy necesitada para conceptualizar el ego en la posmodernidad, no por su ocasional regresión a un estándar modernista de certidumbre epistemológico (para así cosificar la noción de ego), sino que por su habilidad de perdurar, a pesar de las multiplicidades o “multifrenia” (Gergen, 1991) que caracterizan a la posmodernidad (McAdams, 1997; refiérase también Smith, 1994). Esta confianza en la narrativa como un recurso creador de significados para la identidad individual también puede relacionarse con la concepción de “ego vacío”  de la posguerra (Cushman, 1990). Como Cushman (1990) sostuvo, nociones contemporáneas de identidad

recaen en un “ego vacío” que debe ser “llenado” — una concepción que cumple tanto con intereses políticos y económicos como con intereses psicológicos individuales. El énfasis en la identidad narrativa y la historia de vida como un producto puede ser vinculada a su análisis histórico. La conceptualización de la identidad como narrativa puede ser especialmente útil en el contexto de discursos conflictivos creados por un mundo globalizado posmoderno, porque la identidad se convierte en un proyecto cada vez más reflexivo (Giddens, 1991). Esto es, la exposición a una proliferación de discursos crea nuevas demandas creativas en el individuo, al menos por la cantidad y complejidad de la nueva información. La identidad ya no procede simplemente por las generaciones, dado que ya no hay un sólo discurso “local” al cual los individuos pueden acceder (Arnett, 2002). Más bien, discursos locales y globales compiten por la primacía en el proceso de formación de identidad del individuo. En este contexto histórico, la construcción de una narrativa de identidad se hace, quizás más que nunca, más explícita y vital para el individuo en cuanto a búsqueda de significado y locación ideológica (Giddens, 1991). Una perspectiva narrativa de identidad es entonces ilustrativa de cierta realidad histórica que la globalización, con su transmisión de nuevos discursos a veces contradictorios, asegura para el desarrollo de un individuo. Debería quedar claro que, al problematizar la identidad como narrativa se esclarece su calidad como un constructo superordinado de desarrollo y conciencia humana. La narrativa personal provee al individuo de significado y propósito al crear continuidad en el tiempo; le da una estructura temporal con un principio, mitad y final a través de la construcción de la historia de vida (McAdams, 1996, 1997). Pero quizás incluso más significativamente, al unir la identidad y la narrativa en un individuo, unimos una historia de vida individual con una narrativa histórico-cultural particular de un grupo, tales como las historias de los Israelíes y Palestinos que introdujo este artículo. Esto es, si la identidad toma su forma como una historia de vida, con un contenido ideológico particular, entonces es razonable que a una identidad individual se le sea dada significado y coherencia sólo en su compromiso con un discurso disponible en una ecología social particular (see Thorne & Nam, 2007). Las historias de una cultura −historias de identidad nacional, lucha, sufrimiento, y resiliencia− se convierten en las historias de un individuo a medida que él o ella construyen su propia narrativa personal, uniendo elementos de experiencia cotidiana (ellos mismos siendo dependientes de sus identidades sociales particulares y de sus condiciones en ordenes sociales mayores) con la experiencia de un colectivo al cual él o ella perciben alguna afinidad. El grado de esta afinidad variará como una función de la percepción relativa de amenaza de identidad colectiva, y por consiguiente la percepción de la necesidad de afiliarse al grupo a cualquier costo (refiérase Bar-Tal, 2004; Pettigrew, 2003). La percepción de amenaza de identidad está a su extremo en el contexto de conflicto, cuando la legitimación de las identidades está en riesgo. Esto es, cuando individuos o grupos viven la marginalización o discriminación más directamente a través de políticas de Estado, como es común en un número de regiones conflictivas en el mundo (ver UNDP, 2004), hay posiblemente una necesidad visible de identificarse con el grupo a cualquier costo, ya que el sustento de la identidad colectiva se convierte en un asunto real. Por ejemplo, la falta de reconocimiento mutuo entre Palestinos y Israelíes, tanto el uno como para el otro y desde varios sectores de la comunidad internacional, tiene como consecuencia que sus grandes narraciones existen mayormente como historias que

carecen de seguridad en el tiempo y espacio; intrínsecamente son relatos que se encuentran en el medio de la duda y el desafío (e.g., Said, 1979). Como consecuencia, podríamos esperar que ciertos procesos y características de la identidad narrativa sean perceptibles (o al menos acentuados y amplificados en el espacio psicológico y social) en el contexto de conflicto (Bar-Tal, 1998; Rouhana & Bar-Tal, 1998). La emergencia de una “mentalidad popular” (Le Bon, 1895/1969) o la manifestación de “instinto de rebaño” (Freud, 1921/1959) no es el resultado inevitable del desarrollo de la identidad social. Más bien, la medida en que los individuos desarrollan identidades sociales que se adhieren a una narrativa histórica de identidad de grupo e ideología, parece variar de acuerdo a la ecología social de desarrollo y, más específicamente, a la percepción de amenaza de identidad de grupo en esa ecología.

El caso de los Israelíes y Palestinos claramente ilustra la prominencia de una narrativa histórica en el suministro de seguridad existencial colectiva. Sin embargo, también revela la forma en que los grupos crean un contexto de amenaza de identidad mutua cuando un conflicto intergrupal es confeccionado como “suma-cero” (see Kelman, 1999, 2007). Esto es, la interdependencia negativa de las narrativas colectivas—  probablemente su forma más evidente en el caso de las narrativas maestras de los Israelíes y Palestinos — revela cómo la amenaza de identidad ocurre por la simple virtud de la existencia de algún otro grupo. El único camino hacia la reconciliación de aquel conflicto existe en la reconciliación y reconstrucción de las mismas narrativas maestras, desde una interdependencia negativa a una positiva (Kelman, 1999). Si la narrativa personal de identidad proporciona una ventana a la integración momentánea de la experiencia en el individuo hacia una historia de vida que crea significado y coherencia, es el marco ideológico de esa narrativa el que revela su conexión en la reproducción de una estructura social (Gregg, 1991). Funcionalmente, entonces, la ideología es central en la construcción de significado que una narrativa personal crea al contextualizar una historia de vida en relación a las ideas y creencias de una era y generación en particular (refiérase Mannheim,1928) — ya sean políticas o culturales. Los relatos de un grupo, entonces, están siempre infundidos de alguna perspectiva ideológica, más allá de los simples eventos que describen. Central a esta ideología está la postura de un grupo con respecto a algún otro grupo, ya sea un grupo rival de igual estatus, un grupo subordinado o un grupo opresor (refiérase Said, 1978/1994a; Tajfel, 1978b). En las historias de los Israelíes y Palestinos, por ejemplo, se tienen los unos a los otros como evidentes personajes en sus polarizadas narrativas colectivas. Cada grupo construye al otro como un antagonista en su lucha por el reconocimiento y la seguridad existencial mutua. La identidad, por consiguiente, es construida en referencia a un otro, y en ninguna parte es este “hecho social” más evidente que en el contexto intergrupal o en el conflicto internacional. Aunque el contenido ideológico de la identidad− como es codificado en la historia de vida− por esto asume una “calidad” social en su dependencia en “otros” referenciales, restringir la identidad operacionalmente al concepto de narrativa personal es negarle su dinamismo intrínseco y, en el proceso, cosificar la identidad como un tipo de objeto discursivo “estático”. Adicionalmente, si estamos tratando con psicología cultural de la identidad, debemos teorizar la identidad en términos que posean significancia social, más allá de la internalización de algún “sentimiento” social por parte de un individuo. Por

esto, es el proceso social del desarrollo de la identidad al que accederemos a continuación para completar la formulación propuesta. Identidad como Proceso: Práctica Social Los fundamentos de una perspectiva de la identidad que enfatice la actividad y la práctica puede ser encontrada en dos grandes científicos sociales del siglo XX: George Herbert Mead y Lev Vygotsky. La teoría del ego de Mead (1934) se enfoca en el autodesarrollo del proceso de interacción social: El yo más que una sustancia es un proceso en el cual la conversación de los gestos se ha internalizado orgánicamente…La organización del acto social ha sido importado al organismo y se convierte después en la mente del individuo. (p.178) Para Mead, el yo y la mente están unidos en el proceso del acto social. Mentes y egos se desarrollan en el acto social al reproducir las condiciones de la sociedad. A través de la interacción social—la “conversación de los gestos” —  los gestos simbólicos necesarios para una participación exitosa son internalizados. Él dijo, “los egos están constituidos en términos del proceso social y son reflexiones individuales de él” (p. 201). Por lo tanto, es fundamental en la teoría del autodesarrollo de Mead, la noción de interacción. La interacción que él propuso es increíblemente poderosa en su efecto en el ego. El ego emerge ya que se reconoce a sí mismo como un objeto para un otro. Es decir, el autodesarrollo está socialmente intercedido y ocurre cuando los individuos pasan a verse a si mismos como objetos para otros en el curso del trato social. Las identidades son desempeñadas por otros, pero también creadas en la interacción social conductual misma (refiérase también Goffman, 1959). Si el interaccionismo simbólico, particularmente en la formulación original de Mead (1934), especifica un proceso particular de autodesarrollo en la interacción social, entonces las teorías de desarrollo derivativas de Vygostky (1934/1986, 1978), que enfatizan el rol de la actividad y el lenguaje proporcionan una nueva percepción para el potencial contenido psicológico de estos procesos. Aunque nunca habló de la identidad tal cual, la perspectiva general del desarrollo de Vygotsky, como acción intercedida con herramientas simbólicas como el lenguaje, es bastante pertinente al estudio de la identidad. En su intento por unir la mirada de Vygotsky con la teoría de identidad de Erikson, Penuel and Wertsch (1995) sugirieron que la noción Vygotskiana de “discurso interior” es paralelo a los “sentidos” de mismidad (sameness) y continuidad que forman parte de la identidad en un individuo. No es difícil ver la conexion aquí entre Vygotsky y una perspectiva narrativa: el acto de relatar la historia propia necesariamente implica la transformación del discurso interior, en lo que Vygotsky llamó el “discurso social”, y así ofrecer una expresión de identidad.

Como Penuel y Wertsch (1995) apreciaron, Vygotsky enfatizó el rol de las “herramientas” culturales en desarrollo. Si nosotros aplicamos esta básica noción a la identidad, podemos entender que “los recursos culturales e históricos de la formación de la identidad son fundamentales como herramientas fortalecedoras y limitadoras para la construcción de la identidad” (p. 90). Nuevamente pensando  en términos de una perspectiva narrativa, podemos considerar tales recursos en el discurso. Los recursos culturales e históricos con los cuales los individuos se enfrentan cuando construyen sus identidades son básicamente

recursos narrativos que tienen el potencial de infundir un discurso social e interno. Es este discurso interno el que construye la identidad personal, ya que es internamente “sentido”; es a través del discurso social que la identidad se expresa, se pone en riesgo y últimamente se reformula. Por consiguiente, hay interacción dinámica entre el individuo y lo social — la mente y la cultura—  y esta interacción no puede ser obviada cuando se examina el desarrollo humano en contexto.

Esta interacción dinámica es reconocida en concepciones de un “yo dialógico” (e.g., Hermans, 2001, 2002; Hermans, Kempen, & van Loon, 1992; Holland et al.,1998), influenciados por ambos Vygostky (1978) y Bakhtin (1981). Los psicólogos del desarrollo han enfatizado cada vez más la construcción del yo a través de la interacción social, siguiendo las perspectivas teóricas de Mead y Vygotsky (e.g., Harter, 1999) o de otras teorías culturales y sociales (e.g., Fivush & Nelson, 2006; Nelson, 2007; Nelson & Fivush, 2004). Con el creciente énfasis en “historias situadas” — esto es, narrativas creadas dentro de una situación social particular (McLean et al., 2007)—, psicólogos sociales y de la personalidad están identificando cada vez más la construcción del yo como un proceso social (refiérase Thorne, 2004; Thorne & Nam, en prensa). Estos académicos argumentan que la creación de un historia en contextos sociales específicos revela el proceso social por el cual los individuos dan significado a la experiencia y crean una individualidad coherente, principalmente a través la construcción de una memoria autobiográfica (e.g., McLean et al., 2007; Pasupathi et al., 2007; Thorne, 2000; Thorne & Michaelieu, 1996). Hay una convergencia general de perspectivas entre los cientistas sociales que tratan con la individualidad, y esta es que el lenguage, la memoria, y la interacción social—todos incrustados en un mayor contexto social e histórico— están íntimamente involucrados en el proceso de construcción de la identidad. En su “teoría practica” de la identidad, Holland et al. (1998) argumentaron que los egos están construidos a través del discurso y la práctica. Ellos introdujeron la noción de los “mundos figurados” para referirse a “encuentros simbólicamente saturados sociales en los cuales la posición de los participantes es relevante”. La esencia de su perspectiva es que la identidad está arraigada en la práctica social, la cual conlleva procesos de mediación semiótica culturalmente significativa (refiérase también Andacht & Michel, 2005; Shaw, 1994; Valsiner, 2001). Como Vygotsky, para aquellos que enfatizan la práctica o la actividad, la agencia (agency) es retenida (Holland et al., 1998). De hecho, es precisamente en el poder de la actividad que las posibilidades para la transformación de la identidad, y la transformación cultural, pueden ocurrir. Stetsenko y Arievitch (2004) aplicaron el trabajo de Vygotsky y Leontiev al estudio del yo, argumentando que la individualidad está “dotada con la capacidad de generar nuevos ciclos de práctica” y facilita la habilidad de los individuos de “contribuir al cambio significativo del mundo” (p. 475). La teoría cultural e histórica de la actividad— la perspectiva de los psicólogos Soviéticos tales como Vygotsky y Leontiev — plantea que el desarrollo humano está unido a las “practicas sociales mat eriales, las que por un lado producen y engendran interacciones sociales y subjetividad humana, y por el otro son ellas mismas reproducidas por estas interacciones y subjetividad” (p.476). De este modo, el yo y la sociedad están unidas en un patrón de actividad reproducido cíclicamente que produce y es reproducido por los egos individuales. Al expandir esta versión canónica de la teoría de la actividad, Stetsenko y Arievitch (2004) buscaron enfatizar la agencia individual y la naturaleza transaccional del desarrollo

humano al argumentar que el yo representa una “actividad dirigente”: “[El ego es] un proceso de actividad de vida real que prepara a los individuos para contribuir significativamente a las prácticas sociales de colaboración del mundo” El yo es entonces la llave para el cambio social en esta formulación por su habilidad de alterar la práctica social: “El yo aparece como una actividad e instrumento para transformar el mundo, como un instrumento de cambio social” (p. 494).

Al formular la actividad humana como la fuerza principal en la formación del desarrollo individual y cultural, la posibilidad de que la auto transformación afecte mayores estructuras sociales se hace más clara. A través de la agencia, los individuos pueden ya sea resistir o reproducir el orden social, y en este acto alterar colectivamente un paisaje cultural y un “aparato” ideológico (Althusser, 1971). Pero debemos ser cuidadosos en reconocer una vez más la variabilidad cultural del desarrollo humano (Rogoff, 2003) y con ese reconocimiento aceptar los posibles limites de la agencia humana en el desarrollo de la identidad. Una psicología cultural de la identidad necesariamente reconoce que las realidades socio estructurales pueden limitar o realzar las posibilidades para la agencia individual (e.g., Hammack, 2006).

En resumen, entonces, el proceso de desarrollo de la identidad es fundamentalmente social y depende en la participación del individuo en la práctica cultural, mediado en y por el lenguaje. La base narrativa de la identidad está entonces lejos de una creación “monológica”. Más bien, la identidad se forma en el diálogo con un sistema cultural mayor y sus “reglas de interacción” prescritas (Goffman, 1967). La experiencia social se integra en una concepción del ser a través de la internalización de normas y prácticas discursivas. De este modo, la construcción de la narrativa personal que forma la identidad ocurre en el contexto de un proceso social profundo y significativo. Y es en las transformaciones de los procesos sociales que los discursos y las identidades pueden desplazarse para amoldar nuevas formas de ser. Las transformaciones en identidades individuales pueden de este modo asumir un rol en el proceso de cambio cultural mayor (Stetsenko & Arievitch, 2004), aunque las realidades socioestructurales pueden contener el poder de los individuos para efectuar el cambio social (Hammack, 2006).

CULTURA, NARRATIVA, IDENTIDAD: EJEMPLOS INVESTIGATIVOS Para ilustrar la mirada tripartita de la identidad descrita aquí, destacaré brevemente estudios que al menos explícitamente asumen el tipo de acercamiento interdisciplinario y de múltiples niveles a los que este modelo se refiere explícitamente. De hecho, uno de los principales propósitos de este artículo es hacer referencia explícita al modelo de identidad que está cada vez más usado por los psicólogos que estudian la identidad en el contexto cultural.

POSICIONANDO LA IDENTIDAD De máxima importancia en el modelo propuesto aquí, es la relación entre narraciones de identidad maestras y personales. Una narrativa maestra, tal como las dos historias de 1948 que introdujeron este artículo, representa una escritura que es de fácil acceso para

los miembros de un eje particular de identidad, ya sea una nación (como en el caso de Israel y Palestina), un grupo étnico, o un género (Thorne & McLean, 2003). Siguiendo las premisas de la teoría del posicionamiento, las cuales enfatiza las posiciones de los individuos frente a algún otro (see Bamberg, 1997; Harré & Moghaddam, 2003; Harré & van Langenhove, 1999), el trabajo de Bamberg (2004) y Thorne y McLean ejemplifica un acercamiento situacionista a la identidad que cuestiona la relación entre narrativas maestras, escrituras culturales y narrativas personales. Thorne y McLean (2003) recogieron relatos de eventos traumáticos de adolescentes tardíos Americanos. Ellos examinaron las posiciones emocionales reveladas por tres narrativas maestras disponibles en la cultura Americana acerca de la superación del trauma: (a) La narrativa de John Wayne, la cual se enfoca en la acción y fortaleza, (b) la narrativa “vulnerable” la cuál enfatiza la experiencia interna del miedo y la tristeza, y (c) la narrativa de Florence Nightingale, la cuál enfatiza la preocupación por el prójimo. No es sorprendente que dado el aspecto de género de estas narrativas maestras, las mujeres estuvieran más propensas a construir narrativas paralelas a la historia de “Florence Nightingale”. La conexión entre narrativa y reproducción de categorías sociales (en este caso el género) está destacado en este estudio, apoyando la noción de la identidad como un constructo que une el ser y la sociedad a través de narrativas que proporcionan significado a categorías sociales. La naturaleza genérica de las narrativas maestras es también el enfoque del estudio de Bamberg de “slut bashing” (ataques verbales a mujeres sexualmente promiscuas) en el discurso de un grupo de quinceañeros Americanos. Bamberg asumió una mirada microsocial sobre la construcción de la identidad a través de la conversación. Al analizar la interacción entre muchachos, él argumentó que las narrativas maestras condicionadas al género en las cuales los participantes asumen una posición particular vis a vis al objeto del discurso (en este caso muchachas supuestamente promiscuas) son reproducidas a través de la conversación. Es en la interacción que las identidades son construidas al estar los individuos involucrados con las narrativas maestras, y a menudo reproducen su contenido. REDENCIÓN E IDENTIDAD AMERICANA Los académicos que se enfocan en el posicionamiento tienden a asumir un acercamiento micro social. Por el contrario, el reciente trabajo de McAdams (2006), El Yo Redentor: Historias que Guían a los Americanos, ofrece un análisis de la identidad Americana que considera la relación entre narrativas maestras y personales aparte del contexto del discurso en interacción. Más bien, McAdams examinó las formas en que las narrativas maestras de la identidad Americana, con sus fundamentos históricos particulares, están infundidas en las historias de vida individuales de adultos altamente “generativos”. Él argumentó en su libro, el cuál representa la culminación de décadas de estudio sobre la generatividad en la adultez (e.g., McAdams & de St. Aubin, 1992; McAdams, de St. Aubin, & Logan, 1993; McAdams et al., 1997; McAdams, Ruetzel, & Foley, 1986), que los Americanos se involucran con las narrativas maestras de redención al construir sus historias de vida. Esto es, una narrativa colectiva que enfatiza la posibilidad de la redención individual, ya que al ser fundacional en el discurso Americano (ambos histórico y contemporáneo), tiende a ser la base de las historias individuales que los Americanos construyen. De esta manera, para muchos Americanos el compromiso con un relato resulta en la reproducción de una narrativa maestra a través de la construcción de una historia de vida individual.

McAdams (2006) identificó una narrativa Americana maestra con la redención como “la liberación del sufrimiento hacia un mundo mejor” (p.7). Tal narrativa está conectada con la experiencia histórica del antiguo colonizador Europeo en la era colonial y postcolonial de la historia Americana, y tiene profundos fundamentos religiosos en su núcleo. Con el avance económico y tecnológico de la sociedad Americana durante el curso de los siglos XIX y XX, tal narrativa maestra fue afirmada por su posibilidad de promover un sentido de “elegimiento” (chosenness) o excepcionalidad (McAdams, 2006). Uno puede ver casi inmediatamente la conexión entre este tipo de narrativa maestra y la reproducción de un orden económico particular (cf. Weber, 1930), ya que la idea de redención ofrece una tremenda oportunidad de logro y éxito. Sin embargo, más allá de un valor económico, el involucrarse en una narrativa maestra redentora enfatiza el tropo de una resiliencia individual, incluso en la amenaza de lucha. En este caso, argumentó McAdams, puede llevar a una tremenda generatividad en la vida adulta. Adultos altamente generativos tienden a infundir sus historias de vida con la forma general, contenido temático, y marco ideológico de la redención.

Al punto que el trabajo de McAdams indaga la relación entre la narrativa maestra de la redención Americana y las narrativas personales de adultos altamente generativos, al asumir un acercamiento cultural psicológico. Donde su trabajo discrepa con el modelo propuesto aquí es en su tendencia a examinar la historia de vida en un solo relato y analíticamente sacado del proceso social de su construcción. Pero su trabajo claramente acepta un acercamiento que considera la estructura de la identidad en términos narrativos, y concede importancia al contenido ideológico de las historias de vida. La principal distinción entre el marco teórico de McAdams y el propuesto en este artículo está primordialmente conectado al énfasis en la cultura y el rol de la agencia en el desarrollo de la identidad. Probablemente porque su trabajo está basado en el contexto cultural Americano, la mirada de McAdams tiende a atribuir agencia significativa a los individuos cuando ellos construyen sus historias de vida. En la perspectiva propuesta aquí, quiero sugerir que la relación entre una narrativa maestra y una narrativa personal es altamente dependiente del contexto cultural del desarrollo. Como consecuencia, la agencia que los individuos poseen para construir sus historias de vida varía considerablemente (e.g., Hammack, 2006), y es precisamente por las condiciones culturales de esta variabilidad que requieren atención empírica y teórica en psicología s ocial, cultural y de la personalidad. CREANDO LA IDENTIDAD HOMOSEXUAL: HISTORIA Y RELATOS DE DESEO SEXUAL El reciente trabajo de Cohler y sus colegas (e.g., Cohler, 2004, 2007; Cohler & GalatzerLevy, 2000; Cohler & Hammack, 2006, 2007; Cohler & Hostetler, 2002; Cohler, Hostetler, & Boxer, 1998) en el desarrollo de identidad del hombre homosexual también adopta aspectos del modelo propuesto. El enfoque de este trabajo ha sido la construcción histórica y generacional de la identidad del hombre gay y las formas en que los contextos históricos y culturales importan profundamente en el desarrollo de la identidad sexual de hombres con deseo sexuales por el mismo sexo (refiérase también Hammack 2005b).

Mientras los ejemplos de redención y posicionamiento de narrativas de género ilustran identidades narrativas como un link ser-sociedad, cuando los individuos se involucran con narrativas maestras, la base histórica de las narrativas de identidad sexual revela la forma en que las narrativas personales pueden interrumpir discursos dominantes en una sociedad, de esta forma desestabilizando las narrativas maestras de identidad. Cohler (1982) sostuvo que la narrativa personal representa el mecanismo psicológico por el cual los individuos crean significados y coherencia en sus vidas. La forma en la que una historia de vida es contada—  su forma, estructura, y contenido—  es altamente dependiente de la locación histórica y cultural del desarrollo humano. En el caso de los hombres homosexuales, Cohler (2007) demostró el impacto de pertenecer a un cohorte generacional particular en los relatos de una historia de vida (refiérase también Cohler & Hammack, 2006). Es más, los radicales movimientos históricos en políticas de identidad sexual en los Estados Unidos durante los siglos XIX y XX han resultado en procesos de desarrollo de la identidad de corte demográfico altamente especifico para individuos homosexuales (refiérase también Savin-Williams, 2005; A. Stein, 1997).

Siguiendo la tradición personológica de la psicobiografía (e.g., Erikson, 1958, 1969; McAdams & Ochberg, 1988; Runyan, 1982; Schultz, 2005), Cohler (2007) examinó el desarrollo de la identidad del hombre gay en los Estados Unidos a través del lente de las historias de vida. La especificidad del cohorte de las historias de vida en este caso demuestra prominentemente las fuerzas históricas que dan forma a la identidad, ya que el significado asociado con las categorías de identidad sexual cambiaron radicalmente a través de la América del siglo XX. Los hombres nacidos en 1930 se encontraron involucrándose furtivamente en comportamiento homosexual y discretamente formando una comunidad en contextos urbanos en 1950. Este cohorte de hombres era instrumental en la organización social que lideró un movimiento vibrante por el reconocimiento, desestigmatización, y derechos políticos en la década del 1960, culminando con las famosas protestas de Stonewall de 1969. Por el contrario, los hombres nacidos en la década del 1950 alcanzaron la mayoría de edad en la sexualmente liberada cultura de 1970 −un tiempo un poco más allá de los logros del movimiento de liberación homosexual pero antes del trágico comienzo de la epidemia del sida en la década de 1980. Con el avance de la tecnología que fácilmente conecta a hombres homosexuales, junto con la dramáticamente aumentada representación de minorías sexuales en películas y televisión, el cohorte actual de hombres gay está resistiendo cada vez más categorías tradicionales de identidad sexual a favor de una identidad más flexiblemente “queer” (Cohler &Hammack, 2007; Savin-Williams, 2005). Enfocándose en las historias de vida de seis generaciones de hombres, el trabajo de Cohler demuestra que la historia de vida en sí misma es un producto histórico y cultural. Aunque su mirada ha sido reconocida en las narrativas de mujeres lesbianas (e.g., Kitzinger & Wilkinson, 1995; Ponse, 1978), particularmente en disciplinas más allá de la psicología, la mirada personológica e histórica de Cohler para examinar el desarrollo de la identidad del hombre gay en los Estados Unidos es innovadora y desafía el dominio de la narrativa biológica determinista en la orientación sexual masculina (e.g., Bailey & Pillard, 1991; for review, see E. Stein, 1999). El trabajo de Cohler y sus colegas adopta dos aspectos del modelo propuesto aquí en su mirada teórica y metodológica. Primero, concibe la estructura de la identidad en términos

narrativos. Es a través de la narrativa personal que una identidad coherente es construida, y por esto los métodos narrativos ofrecen accesibilidad al constructo integrantivo de la identidad. Segundo, al conectar la identidad del hombre gay con la práctica social asociada a una cultura distintiva, el trabajo de Cohler asume que las narrativas personales son productos dinámicos del compromiso con una narrativa maestra de identidad (e.g., Cohler & Hammack, 2007). Por ejemplo, un argumento central en el trabajo de Cohler es que la identidad gay se “hace” no es simplemente “dada” (e.g., Cohler, 2007; Cohler & Hammack, 2006). Aunque este acercamiento construccionista puede parecer sugerir a algunos controversialmente que la homosexualidad es un asunto de opción y voluntad, este no es el argumento. Aunque la identidad es construida a través de la práctica social significativa, siendo consistentes con una perspectiva Vygotskiana y la mirada simbólica interaccionista clásica (cf. Holland et al., 1998), el deseo no es consid erado un asunto de “opción” (ver Hammack, 2005b). Esta distinción es clave y sugiere una forma en la que la división esencialista-construccionistas en el estudio de la identidad sexual puede ser transcendida (Hammack, 2005b). LA CULTURA PSICOLOGICA DE LA IDENTIDAD MARROQUÍ El reciente trabajo de Gregg (2005, 2007) de identidad en Marruecos, el Medio Oriente y el Norte de África más ampliamente, ofrece un ejemplo de un acercamiento que integra niveles individuales y culturales de análisis al ilustrar la significancia de la narrativa en el contexto de identidad de amenaza percibida. Como McAdams y Cohler, Gregg está también fuertemente influenciado por la perspectiva personológica de Henry Murray (1938) y la tradición de “estudio de vidas”. Desde una perspectiva metodológica, tiene sentido que los académicos que trabajan con esta tradición se ajusten mejor al menos a una aplicación del modelo de identidad propuesto aquí, ya que el modelo demanda atención a una mirada holística de la persona. El trabajo de Gregg extiende la mirada básica de académicos como Cohler y McAdams más allá del contexto cultural Americano, el cuál proporciona mayor validez intercultural a tal acercamiento. Teóricamente, el reciente trabajo de Gregg es una extensión natural de su auto representación teórica de la identidad, en la cual él concibió las narrativas de vida como reflexiones de un orden “macrosocial” (Gregg, 1991, p. xv). Tal aproximación teórica es altamente consistente con el modelo de identidad propuesto en este artículo, ya que concibe a la integración de la personalidad a través de un compromiso dinámico con la cultura. El hecho que el enfoque teórico original de Gregg privilegie la base ideológica de las narrativas también habla de su consistencia con el modelo propuesto aquí. Con su enfoque en el Medio Oriente y el Norte de África, el trabajo de Gregg (2005, 2007) es principalmente relevante para las políticas de la psicología cultural de identidad en el mundo contemporáneo. Su influencia regional nos permite cuestionar el impacto psicológico de la globalización (Arnett, 2002) y el postcolonial ismo (Bhabha, 1994; Said, 1978/1994a) en la identidad. Los cambios historicos y economicos a gran escala del siglo XX y principios del siglo XXI que afligen a las regiones de este mundo presentan narrativas antágonicas de identidad ante las cuales los individuos se encuentran expuestos. Gregg (2005, 2007) se enfocó en particular en las formas en las cuales la gran lucha cultural entre la “modernidad occidental” y la tradición local pesadamente influenciada por el Islam es negociada a medida que los individuos construyen sus historias de vida propias. Los cuatro estudios de casos Marroquíes más exhaustivos de Gregg demuestran la forma en la cual las mayores narrativas culturales están codificadas en historias de vidas individuales. La narrativa de Hussein demuestra cómo una preocupación individual de “volverse moderno”, reflejado en sus preferencias de vida, está relacionada con la misma lucha Marroquí para negociar las demandas de la modernidad con la preservación de la

tradición — un dilema común para individuos del mundo “en desarrollo”. El análisis de Hussein de Gregg también demuestra la forma en que un discurso asociado con el Islam está infundido en su historia de vida. Hussein se enfoca en la vida de los profetas y el imaginario religioso cuando él integra aspectos de su socialización espiritual en su identidad personal.

El trabajo de Gregg (2007) también desafía la dicotomía tradicional individualismocolectivismo en la psicología cultural contemporánea al demostrar el rico sentido de independencia con el cual los Marroquíes construyen sus historias de vida. A pesar de las formas únicas en las que estos individuos construyen sus narrativas personales, todos ellos deben negociar las narrativas maestras de identidad asociadas con el género y los roles de género, religión, y el subdesarrollo económico y sus implicancias. Es en las permutaciones de este proceso que la psicología cultural de la identidad demuestra su utilidad epistemológica, ya que nos permite ver a la persona y la cultura como coconstitutivos. El importante y oportuno trabajo de Gregg sobre cultura e identidad en el Medio Oriente y Norte de África demuestra la vitalidad de la mirada narrativa para el estudio de vidas en contexto. CONFLICTO Y POLARIZACIÓN DE LA IDENTIDAD: HISTORIAS DE JUVENTUDES ISRAELITAS Y PALESTINAS. Para concluir el estudio con ejemplos concretos, volvamos al problema de identidad Israelí y Palestina, o mejor dicho, la posibilidad de mutuo reconocimiento de identidad y seguridad existencial para Palestinos e Israelíes. Desde el año 2003, he conducido un estudio de campo con jóvenes Palestinos e Israelíes involucrados en contacto intergrupal. El enfoque de este trabajo ha sido examinar el desarrollo de la identidad en el contexto de conflicto sin resolución, así como también examinar el impacto del contacto intergrupal en la aparentemente inevitable polarización de identidades que caracteriza el conflicto Israelí-Palestino (para una detallada descripción del estudio, refiérase Hammack, 2006). En este estudio, he recogido relatos de historias de vida juveniles a través de varias etapas de la adolescencia. En la fundamentada teoría metodológica de este trabajo (Glaser & Strauss, 1967), el arraigo contextual así como la significancia de mi propia identidad no como Árabe o Judío, es reconocida e integrada en mi análisis interpretativo (ver Myerhoff & Ruby, 1992; refiérase también Langhout, 2006). Mi énfasis analítico ha sido en la forma y contenido de narraciones juveniles y la manera en que ellos se adueñan o no de las narrativas maestras de la historia colectiva y la identidad. Porque el problema fundamental del conflicto Israel-Palestina puede ser caracterizado como una competencia de identidades (e.g., Rouhana & Bar-Tal, 1998), originado en el sustento de la incompatibilidad e interdependencia negativa de sus narrativas (Bar-Tal & Salomon, 2006; Kelman, 1999; Rotberg, 2006; Salomon & Nevo, 2001), la relación entre narrativas maestras y narrativas personales juveniles ofrece mucho entendimiento acerca de la evolución del antagonismo entre estos pueblos. Mi estudio longitudinal con la juventud sugiere que ellos poseen una fuerte tendencia a reproducir las narrativas maestras de identidad, lo que contribuye a la reproducción del conflicto en su interdependencia negativa intrínseca, incluso en el contexto de una muy bien ejecutada intervención para impedir este proceso (Hammack, 2006). La juventud Judeo-Israelí tiende a construir relatos personales que asumen una forma redentora, en los cuales los desafíos son típicamente precedidos por la ganancia o la estabilización (Hammack, en prensa). La idea de seguridad representa un tropo general que une estos

temas de la experiencia en la narrativa maestra de la identidad Judeo-Israelí (Bar-Tal, 1998; Jacobson & Bar-Tal, 1995). Creencias acerca de la seguridad y la necesidad de una fuerte institución de defensa son subsecuentemente inculcadas en las narrativas personales juveniles, a menudo una forma con marcación de género que conecta masculinidad, seguridad y nacionalismo (ver Nagel, 1998). Ideológicamente, la juventud Judeo-Israelí negocia al menos dos discursos acerca de la paz y el circundante mundo Árabe (incluyendo los Palestinos): aislamiento seguro (la perspectiva política de derecha) o concesión territorial significativa de paz con los Palestinos, la cual en cambio crea una relación más harmoniosa con el resto del Medio Oriente Árabe (perspectiva política de izquierda; ver Kimmerling, 2001). Mi investigación sugiere que la juventud negocia esta polarización ideológica en la sociedad Israelí al construir sus narrativas personales de identidad, y que sus ecologías sociales locales de desarrollo son sitios importantes de exposición ideológica que influencian sus propias historias de vida de manera significativa (Hammack en prensa). La juventud Palestina también tiende a apropiarse de una narrativa maestra de identidad colectiva, pero la forma de sus narrativas maestras ofrece un duro contraste con los Judeo Israelíes (Hammack, 2008). Como las narrativas maestras Palestinas, la juventud Palestina contemporánea tiende a construir historias de vida que asumen una forma trágica o contaminada (see McAdams, Reynolds, Lewis, Patten, & Bowman, 2001). Temas de pérdida y desposeimiento injusto (Said, 1979, 1994b), trauma (Awwad, 2004), legitimidad de la resistencia a la ocupación Israelita (Arafat, 1974/2001), inseguridad existencial (Collins, 2004; Khalidi, 1997), fatalismo, y falta de oportunidades económicas (Roy, 2004) penetran las narrativas personales de la juventud Palestinas. La juventud atribuye gran significado a las narrativas maestras de la identidad Palestina, apoyando así previos estudios que sugieren los beneficios del compromiso ideológico y la atribución del significado colectivo en contextos de violencia política y conflicto irresoluble. Como la juventud Judeo-Israelí, la juventud Palestina no demuestra deslegitimación de la identidad del grupo externo en sus narrativas personales. Muchos, de hecho, defienden una solución de doble Estado para el conflicto Israelí Palestino que admita la existencia de dos identidades culturales y naciones distintivas. Ideológicamente, sin embargo, el marco de las historias de vida Palestinas demuestran una variabilidad notable, particularmente entre la narrativa nacionalista tradicional secular postcolonial de Fath y la narrativa nacionalista religiosa de Hamas. Así como es para la juventud Judeo-Israelí, para la juventud Palestina este tipo de variabilidad en marcos ideológicos demuestra un involucramiento dinámico con la narrativa maestra colectiva de identidad, ella misma en un lugar de lucha a lo largo del gradual camino de la reconciliación y la resolución de conflicto. En resumen, en términos de contenido y estructura, las narrativas personales de las juventudes Palestinas e Israelíes tienden a reproducir narrativas maestras colectivas de identidad, incluso cuando éstas se relacionan con elementos impugnados de las narrativas maestras. El proceso por el cual esta reproducción ocurre es profundamente social y se centra en el compromiso con la mayor realidad estructural del conflicto irresoluble. La matriz de las posibles prácticas sociales asociadas con la harmonía y cooperación del intergrupo es extremadamente limitada por la estructura social y el contexto cultural en los cuales ellos se involucran con las narrativas maestras. Sin embargo, una mirada narrativa que es simultáneamente etnográfica e ideográfica demuestra la complejidad de las comunidades culturales al demostrar variabilidad intracultural. Una psicología de la identidad anclada en la narrativa proporciona valioso conocimiento acerca de qué es compartido y disputado entre los miembros de una comunidad cultural.

Conclusión e Investigación Direcciones El propósito de este artículo fue articular un marco teórico novedoso e integrativo para el estudio de la identidad en un contexto cultural que aumentaría las potenciales contribuciones de psicólogos sociales, culturales y de identidad a conversaciones interdisciplinarios acerca de la identidad. Para concluir, me enfoco en esta motivación subyacente — el ímpetu intelectual del artículo— al sugerir direcciones concretas para la teoría y la investigación empírica en psicología. Digo más acerca de amplia conversación acerca de la identidad en las humanidades y las ciencias sociales, y sugiero que una psicología cultural de la identidad que abarque las implicaciones teóricas y metodológicas del modelo propuesto aquí, represente un camino para mayor participación en esta conversación. La identidad es un asunto interdisciplinario altamente relevante en el contexto contemporáneo del desarrollo social humano. Como un enlace teórico clave entre el individuo y el contexto sociocultural, la idea de la identidad ha sido por mucho tiempo interés para académicos de diversos campos de las ciencias sociales. Sin embargo, perspectivas acerca de la identidad han crecido particularmente aisladas a lo largo de destinas líneas disciplinarias, haciendo complicada y en el peor de los casos incomprensible, la comunicación a través de las áreas y estudios (refiérase Moshman, 2007). El discurso académico público está preocupado principalmente con las “políticas de identidad”, centrándose en las maneras en las cuales las políticas y estructuras sociales construyen una matriz de identidad (o de “categorización social”, en simples términos psicológicos; Tajfel, 1978b; también refiérase Sampson, 1993) que ya sea promueve o limita la inclusión cultural de varios grupos (e.g., Gutmann, 2003; Sen, 2006). Aunque esta erudición es vital y altamente exitosa en su habilidad de destacar asuntos de violencia estructural (Galtung, 1971), opresión, marginalización, e injusticia social, lo que falta es una consideración de la subjetividad individual— una preocupación por las formas en las que los individuos se involucran con las realidades sociales estructurales (ver Hurtado et al., 1994). Como consecuencia, un interés por las distintivas perspectivas psicológicas en identidad han estado ausentes de manera considerable en aquellas formulaciones (Moshman, 2007). A pesar de el desafío a la subjetividad individual como una consideración significativa en el pensamiento posestructuralista, el modelo propuesto aquí sugiere que hay de hecho un lugar para la psicología en el discurso publico intelectual sobre la identidad. Direcciones específicas de investigación que parecen obvias se centran en proyectos metodológica y teóricamente innovadores que son intrínsecamente interdisciplinarios pero que guardan un claro compromiso con el individuo como unidad de análisis significativa, consistentes con perspectivas en psicología social y de personalidad. Primero, la investigación que utilice tal modelo de identidad debe acoger el método etnográfico, con su énfasis en la delineación de contexto y su compromiso con un estudio de campo (e.g., Jessor et al., 1996). Segundo, el reconocimiento del valor de una mirada ideográfica, particularmente para la teoría del desarrollo, es intrínseca a una investigación que adopte el modelo propuesto (e.g., Schachter, 2005). A pesar del hecho que el individuo ha sido hace tiempo reconocido como la unidad de análisis primaria en la disciplina de la psicología (e.g., Allport, 1962), la gradual ascendencia de los métodos estadísticos en conjunto ha causado

que la mayoría de la información generada en la investigación psicológica sea enteramente nomotético (ver Lamiell, 1981, 1987, 1998, 2003; Porter, 1986). Por lo tanto, no es información acerca de los individuos sino que de grupos de individuos, y la información generada no habla acerca de un conocimiento generalizado sobre los individuos sino que provee sentencias probabilísticas sobre conjuntos (Lamiell, 2003; Lamiell & Weigert, 1996). Una preocupación por la individualidad humana y la distinción de la experiencia psicológica no da cuenta del significado generado “no-generalizable”. Más bien, una mirada epistemológica reconoce la base contextual del curso de la vida (Elder, 1998) y de la base histórica del conocimiento psicológico (Gergen, 1973). Un enfoque en la distinción y especificación es una capa saludable para la confianza meta teórica de la psicología en nociones de “unidad psíquica” (ver Fiske & Shweder, 1986; Shweder, 1990) que aumentan la relevancia de la disciplina en un mundo plural. La combinación metodológica de la etnografía e ideografía demuestra que el modelo propuesto en este artículo es intrínsecamente multinivel y por esto, interesado en una perspectiva completamente contextualizada en la persona. Aunque la división del estudio de la vida social humana en las disciplinas (y subdisciplinas) sociales únicas tienen sentido al estar nosotros buscando el entender una multiplicidad de información sensorial, una fuerte adherencia a los focos disciplinarios oscurece la imagen completa de la experiencia humana en el mundo social. Acercamientos anteriores en la psicología social, por ejemplo, fueron a menudo intrínsecamente interdisciplinarios— o “transdisciplinarios” (Aram, 2004)— en su hipótesis de un acercamiento “centrado en el problema” en vez de “centrado en la disciplina” o “centrado en la variable” ” ( ver Hammack, 2005a; Mishler, 1990, 1999, e.g., Allport, 1954; Pettigrew, 1958; Sherif, 1958; Vanneman & Pettigrew, 1972). La investigación que adopte el modelo de identidad propuesto aquí debe, al abarcar transdisciplinariedad autentica, integrar niveles de análisis al interrogar la identidad. No es, por lo tanto, conocimiento descontextualizado acerca de la universalidad de la persona lo que se busca, aunque aquella información puede ser demostrada a través de las mismas preguntas. Más bien, este acercamiento investigativo busca encontrar la persona inculturada, socialmente situada y completamente contextualizada (ver McAdams, 1995; Thorne, 2004). El haber delineado una visión investigativa un tanto ingenuamente optimista de aquel paradigma de la identidad, me permite ahora reconocer algunos de los obstáculos formidables de involucrarse en el tipo de investigación que este modelo promueve. Primero, la dependencia metateórica subyacente de la psicología en un principio de unidad psíquica esta profundamente arraigada (Shweder, 1990), y los jóvenes investigadores que quieran adoptar una mirada de diversidad psicológica y un acercamiento centrado en la persona están doblemente marginalizados en la disciplina. Por supuesto, Kuhn (1962) naturalmente consideraría la tensión en la psicología científica sobre estos asuntos como parte del curso de la “ciencia normal” y “de cambio de paradigma”. A medida que la ciencia psicológica evoluciona, es sensato que miradas epistemológicas cambien con el reconocimiento de “anomalías” (Kuhn, 1962) que e l paradigma anterior no puede explicar. Tal es el ímpetu de una restablecida noción de la psicología cultural que considera (y acoge) la variabilidad de la experiencia psicológica humana a través de las ecologías sociales de desarrollo. Un segundo obstáculo más concreto para la conducción de la investigación de la identidad usando el modelo propuesto aquí, se centra en el problema de la viabilidad. Un acercamiento multinivel y multimetódico requiere recursos formidables, especialmente el tiempo. Desafortunadamente, la presión que enfrentan los jóvenes investigadores para producir lo más posible tiende a reproducir una dependencia statu quo en los estudiantes

de psicología como participantes en experimentos y encuestas descontextualizados (Gergen, 1973; Sears, 1986). Como consecuencia, la noción de un campo investigativo comprensible puede parecer inviable con las limitaciones profesionales puestas en los jóvenes psicólogos. Sin embargo, yo podría argumentar que el descubrimiento del conocimiento no puede ser dictado por las prácticas culturales de la disciplina misma, ya que la internalización de tal modelo de práctica investigativa sólo puede mantener al conocimiento psicológico aislado del potencial de su real relevancia a nivel mundial. El marco teórico de cultura e identidad propuesto aquí sirve dos importantes funciones intelectuales. Primero, sirve para unir la dispar erudición académica entre las ciencias sociales acerca del problema de la identidad en mundo globalizado y multicultural. En tal contexto para el desarrollo humano contemporáneo, la idea de identidad ofrece un puente intelectual vital entre las disciplinas ya que posee la habilidad de transcender niveles de análisis y, en el proceso, revelar el enlace entre la estructura de la vida social y su manifestación en la subjetividad individual. Con este fundamento metateórico en el paradigma disciplinario de la psicología cultural, el modelo propuesto aquí evade los adornos del positivismo radical, con su fe en el conocimiento descontextualizado, y el modernismo escéptico, con su duda en la palabra conocible (Shweder, 2003). La segunda función intelectual sugerida por el modelo propuesto es una explicita y renovada voz para la psicología en el discurso de identidad política. Un enfoque que reconozca explícitamente los roles de la ideología y el discurso como forma dinámica comprometida con los miembros individuales de un determinado contexto cultural, y que al estar internalizado en la forma de un relato de vida-historia reconcilie nociones de la identidad individual y colectiva. La examinación empírica de la relación entre narrativa colectiva e historia de vida individual, y las condiciones bajo las cuales esa relación varía, infunde aproximaciones a las políticas de identidad en campos como la historia (e.g., Khalidi, 1997; Suny, 2001), ciencia política (e.g., Gutmann, 2003), y estudios culturales (e.g., Bauman, 2004; Hall & du Gay, 1996) con tremenda vitalidad y credibilidad. El lugar para la psicología— y psicología social, de personalidad, y con psicología centrada en el contexto del desarrollo en particular—  en la academia pública sobre la identidad recae en su habilidad de enfocarse en las formas en las que vidas individuales están conectadas con una realidad sociocultural, con sus instituciones, estructuras sociales, sistemas económicos y narrativas colectivas subyacentes de relaciones grupales e intergrupales. Los psicólogos tienen mucho que ofrecer a esta vibrante discusión intelectual, siempre cuando estén dispuestos a comprometerse de manera reflexiva con nuevos métodos y epistemologías. Para ser una ciencia social que esté completamente comprometida en los problemas reales que caracterizan la vida humana mental, la psicología debe reconocer que su compromiso con el empirismo riguroso no tiene la necesidad de privilegiar ciertas epistemologías sobre otras. Más bien, un compromiso con el mejoramiento de las vidas humanas y la justicia social, ya sea implícita o explicita en la investigación socio psicológica (e.g., Allport, 1954; Bullock & Lott, 2001; Deutsch, 2006; Haney & Zimbardo, 1998; Lott & Bullock, 2007; Sherif, 1958; Tajfel & Turner, 1979), requiere de una aproximación intelectual que esté involucrada con los desafíos de la verdadera vida humana, completamente contextualizada. Hasta el punto que tal reconocimiento contribuya a revoluciones radicales en nuestros paradigmas para hacer sentido de la palabra conocible, somos participantes en la visión de Kuhn (1962) sobre el ciclo de la “ciencia normal” y por consiguiente estaremos maximizando nuestro compromiso con la visión de ciencia y

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