Eseuri-de-duminica.pdf

August 15, 2018 | Author: Anonymous FDlKU3 | Category: N/A
Share Embed Donate


Short Description

Download Eseuri-de-duminica.pdf...

Description

Eseuri de duminică

Constantin Noica (Vităneşti-Teleorman, 12/25 iulie 1909 – Sibiu, 4 decembrie 1987). A debutat în revista Vlăstarul, în 1927, ca elev al liceului bucureştean „Spiru Haret“. A urmat Facultatea de Litere şi Filozofie din Bucureşti (1928–1931), absolvită cu teza de licenţă Problema lucrului în sine la Kant. A fost bibliotecar la Seminarul de Istorie a filozofiei şi membru al Asociaţiei „Criterion“ (1932–1934). După efectuarea unor studii de specializare în Franţa (1938–1939), şi-a susţinut la Bucureşti doctoratul în filozofie cu teza Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou , publicată în 1940. A fost referent pentru filozofie în cadrul Institutului Româno-German din Berlin (1941–1944). Concomitent, a editat, împreună cu C. Floru şi M. Vulcănescu, patru dintre cursurile universitare ale lui Nae Ionescu şi anuarul Isvoare de filosofie (1942–1943). A avut domiciliu forţat la Câmpulung-Muscel (1949–1958) şi a fost deţinut politic (1958–1964). A lucrat ca cercetător la Centrul de logică al Academiei Române (1965–1975). Ultimii 12 ani i-a petrecut la Păltiniş, fiind înmormântat la schitul din apropiere. Cărţi srcinale, enumerate în ordinea apariţiei primei ediţii: Mathesis sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant (1936), De caelo. Încercare în jurul cunoaşterii şi individului (1937), Viaţa şi filosofia lui René Descartes(1937), Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou(1940), Două intro(cu traducerea primeiIntroduceri kantiene duceri şi o trecere spre idealism a „Criticei Judecării“) (1943), Jurnal filosofic (1944), Pagini despre sufletul românesc (1944), „Fenomenologia spiritului“ de G.W. F. Hegel istorisită de Constantin Noica(1962), Douăzeci şi şaptetrepte ale realului (1969), Platon: Lysis (cu un eseu despre înţelesul grec aldragostei de oameni şi lucruri) (1969),Rostirea filozofică româ nească (1970), Creaţie

şiomul frumos în rostirea românească Eminescu saudeGânduri despre deplin al culturii româneşti(1973), (1975), Despărţirea Goethe(1976), Sentimentul românesc al fiinţei (1978), Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan (1978), Povestiri despre om (după o carte a lui Hegel: „Fenomenologia spiritului“) (1980), Devenirea întru fiinţă. Vol. I: Încercare asupra filozofiei tradiţionale; Vol. II: Tratat de ontologie (1981), Trei introduceri la devenirea întru fiinţă (1984), Scrisori despre logica lui Hermes (1986), De dignitate Europae (lb. germ.) (1988), Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru(1990).

Redactor: Oana Bârna Tehnoredactor: Manuela Măxineanu Corector: Andreea Stănescu DTP: Florina Vasiliu, Dan Dulgheru CONSTANTIN NOICA Eseuri de duminică ă (ediţia print) © HUMANITAS, 1992, 2011, 2013, pentru prezenta versiune româneasc © HUMANITAS, 2013 (ediţia digitală)

ISBN 978-973-50-4028-4 (pdf) EDITURA HUMANITAS Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51 www.humanitas.ro Comenzi online: www.libhumanitas.ro Comenzi prin e-mail: [email protected] Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194

Nota editurii

Prin 1944, Noica intenţiona să-şi publice într-un volum, intitulat iniţial Esseuri despre Duminică , o selecţie de arti cole şi conferinţe, majoritatea datând din 1938 şi 1940. A revenit asupra acestui proiect în anii ’70 (moment în care, după propria sa notaţie, ar fi ales pentru volum titlul Despre

oprietenilor Românie binecuvântată şi apoi prin 1985, vorbind despre această)carte, o numea Eseuricând, de Duminică şi o considera publicabilă într-un viitor mai mult sau mai puţin apropiat. Pentru editarea volumului de faţă s-au folosit cele 33 de texte alese, revăzute şi ordonate de autor în anii ’70, optându-se însă pentru ultimul titlu. Am avut la dispoziţie acest material de bază sub formă de tăieturi din presa vremii (cele mai multe în stadiu de şpalt) sau copii dactilo, cu intervenţiile ulterioare ale autorului – ceea ce face, fireşte, ca textele din acest volum să aibăunor diverse de cele iniţiale (inclusiv recuperarea frazemodificări probabil faţă eliminate, la momentul respectiv, din şpalturi). Ortografia a fost actualizată, dar s-au păstrat anumite forme lexicale (de ex. aci, a vroi ) sau variante morfologice (de ex. autoriză pentru actualul autorizează) folosite de autor, chiar şi atunci când coexistenţa lor cu formele recomandate astăzi ar fi justificat o unificare în sensul actualizării. 5

Data şi locul primei apariţii în presă, respectiv momentul şi emisiunea radio (în cazul conferinţelor) sunt menţionate – cu o singură excepţie, în cazul căreia sursa n-a putut fi identificată – în lista de referinţe de la sfârşitul volumului, stabilită de Marin Diaconu. EDITURA

DESPRE O ROMÂNIE BINECUVÂNTATĂ

Ce trist păcat, deznădejdea! Îl întâlneşti sub toate formele în ţara noastră, începând de la forma aceea, foarte blajină în aparenţă, dar cât se poate de vinovată, a strâmbăturii sceptice, şi până la deznădejdea gravă, iremediabilă, patetic proclamată. Oameni care n-au făcut încă nimic deznădăjduiesc de tot. Oameni care n-au fost animaţi de nici un soi de voinţă producătoare declară deschis că orice voinţă econdamnată, aci, mediocrităţii. De ce, cu ce drept, după ce experienţă? E adevărat, lipsesc multe în Ţara Românească.Dacă te duci în Ardeal, vezi că orice oraş are o tradiţie şi un stil. Dincoace nu e nici tradiţie, nici stil. Dacă te duci în străinătate, vezi că orice focar de cultură răspândeşte cultură La noi există centre de cultură, dar cultura adevărată. pe care o produc ele e doar simulacru. Orice comparaţie ai încerca e în defavoarea noastră. Să deznădăjduim? Mi se pare că e ultimul lucru pe care ar trebui să-l facem. Sunt atâtea de întreprins, înainte de a deznădăjdui, încât nu e cu putinţă ca deznădejdea să fie altceva decât o mască. Nu ni s-a spus dela început 7

că suntem un popor lipsit de tradiţie? De ce mai stăruim în a o releva? Nu ştim prea bine că nu poate fi vorba, încă, de stil şi de cultură naţională? De ce ne-am plânge de aşa ceva, cu fiecare prilej? întorci lucrurile pe pur faţa şicealaltă, că Româ niaDacă e o ţară binecuvântată, simplu,găseşti şi că cine etânăr astăzi în ea nu are decât a se ferici. E o naivitate, se va spune: dar lăsaţi-ne să dezvoltăm puţin această naivitate. Închipuiţi-vă, pentru a începe, că pământul românesc nu are nici măcar un secol de când rodeşte – şi aceasta nu numai la figurat, ci chiar la propriu. Acum cincizeci, şaizeci de ani încă, peste multe din întinsurile noastre e o binecuvântare ştii că aruncicreşteau sămânţapăduri. într-unNu pământ tânăr şi plin desăvlagă, în timp ce, la alte popoare, nu numai sufletele, ci şi pământurile sunt ostenite? Până acum câţiva ani, şi astăzi chiar, oricine se ducea pe coasta dobrogeană găsea, fără nici o osteneală, monezi şi obiecte vechi. N-avem tradiţie, nu-i aşa? Dar a scormonit cineva bine pământul acesta românesc spre a vedea dacă avem sau nu tradiţie? La Sarmisegetusa, ştiţi bine, abia acum doi ani s-au început săpăturile. Înnu Moldova există, preistorie a cărei cercetare s-a sfârşit încă.pare-se, Nu e, şiode astă dată, o binecuvântare să ştii că oriunde ai scormoni puţin pământul găseşti ceva, ceva neştiut, nou, esenţial poate, pentru rosturile de aci? Iar în planul culturii este aidoma. Oriunde încerci să întreprinzi ceva, dai peste un câmp nou, abia desţelenit. 8

Cum nu are această întunecată generaţie tânără tot romantismul începutului? Tot ce faci e început, şi nu depinde decât de tine pentru a fi început temeinic. Istoria literară abia începe, şi ea. Să tot fii erudit, în această ţară unde numai teren de erudiţie nu-ţi lipseşte. Sunt mai multe inedite în secolul nouăsprezece românesc decât opere editate, de asta poate fi oricine sigur. Cum nu-i apucă pe tinerii noştri febra de a scoate la lumină atâtea comori care-i aşteaptă pe aici, prin preajma lor, prin manuscrisele Academiei,prin hârtiile câte unei familii cu tradiţie, peste tot unde e firesc să fie! Cercetarea critică, şi ea, este încă îngăduită într-o foarte întinsă măsură. Până acum câţiva ani se mai putea scrie cu folos despre Eminescu, şi orice teză de licenţă asupră-i avea sorţi să devină o piesă culturală. Astăzi, în afară de Eminescu, oricine poate fi cercetat cu folos. Ce aşteptăm? Hasdeu este nepublicat şi necu noscut. Scrisorile lui Duiliu Zamfirescu, pe care le publică de câtăva vreme o revistă românească, pun foarte multe lucruri într-o lumină nouă. Peste tot poate fi aruncată lumină nouă şi sunt multe colţuri în care e nevoie doar de lumină, căci nici atâta n-a fost până acum. Dacă cineva ar vrea să aibă măsura fericirii noastre cărturăreşti, ar face bine să se uite la tovarăşii săi, cărturari şi tineri, din Apus. Ar face bine să se gândească la tinerii aceiadin Italia, care lucrează teze despre Coşbuc sau literatura românească de astăzi, probabil pentru că nu mai au prea multe de lămurit într-ale lor. Ar face bine să se uite la tinerii aceia francezi, care au studiat până şi bucătăria, da, felurile de mâncare ale 9

secolului optsprezece francez, şi care acum îşi îndreaptă atenţia către problemele coloniale, iarăşi pentru că nu mai au mare lucru de făcut la ei acasă. Sau, mai bine: e întotdeauna ceva de făcut în sânul unei culturi mari, dar pentru a da rezultate interesante nu ţi se cere numai muncă, ci şi inteligenţă sau ingeniozitate. Aici, la noi, puţină muncă ar ajunge. E mai uşor să fim deznădăjduiţi decât să fim silitori? Nu am vroi să avem aerul că predicăm cuminţenia, acea cuminţenie nătângă, dincoace şi dincolo de care nu este nimic. Dar nu se poate admite ca inteligenţa şi neliniştea omului tânăr de azi să fie numai prilej de scepticism şi deznădejde, iar nu şi de creaţie. E prea mult îndemn la lucru, în împrejurările culturale pe care le trăim, pentru a nu simţi, sau pentru a nu face pe alţii să simtă, că avem cu toţii o oarecare misiune de îndeplinit. Şi mai este ceva binecuvântat în alcătuirea românească de azi. E faptul că, dacă vroim să fim cărturari, putem fi numai cărturari, sau, dacă vroim să fim altceva, putem să fim numai altceva. Nu mai apasă asupra conştiinţelor noastre obsesii, aşa cum era cea a întregirii neamului. Nuputerea mai suntem să închinăm, puţin jumătate din noastrădatori de a vroi şi visa, unuicelideal pe care lumea nu-l putea şti apropiat, dar pentru care era datoare să lupte în prezentul vieţii ei istorice. Vom avea şi noi, poate, însărcinări politice de îndeplinit. Va fi apăsând şi asupra noastră o mare misiune naţională, pe care e momentul s-o descifrăm. Dar nu mai trăim 10

sub obsesii: sub unica, nobila, dar istovitoarea obsesie care trebuie să fi secătuit de vlagă atâtea suflete mari ale trecutului românesc. Pentru ce s-au jertfit aceştia, dacă nu pentru a ne da nouă libertatea de a fi astăzi şi altceva decât luptători, şi altceva decât nişte sacrificaţi? Pentru ce a renunţat, ceasuri întregi pe zi, la cărturărie Titu Maiorescu, sau alt om înzestrat al generaţiei sale – căci acesta nu era poate un obsedat al mitului întregirii – decât pentru a îngădui celor de azi să cărturărească în voie, în atâta voie câtă poate fi îngăduită vreodată de nevoile unei societăţi în plină dezvoltare? Binecuvântată este, prin urmare, această Românie în care orice muncă e rodnică, şi munca însăşi, dreptul la muncă, e rodul cel mai frumos pe care-l culegem de pe urma înaintaşilor noştri. Nu de multe ori în istoria unui neam individul are acest drept de a se realiza pe sine prin muncă şi de a îmbogăţi în acelaşi timp societatea, în prelungirea, iar nu împotriva dorinţelor ei. Cândva, cultura românească va fi şi ea obosită, iar cuvân tul românesc va fi călătorit peste toată harta gândului. Atunci vor apărea creatorii cei mari, negreşit: atunci geniul va putea fi românesc; dar atunci munca nu va însemna nimic, sau va însemna atât de puţin, prin ea însăşi, încât cei mulţi vor privi cu jind spre noi. Să te fereşti, spunea cineva, să te jinduiască cei de pe urmă pentru ceea ce puteai să faci!

ŢINEŢI MINTE…

Poate că şi cititorul e obsedat de reclama aceea care se transmite de câtva timp prin radio: „Ţineţi minte trei cuvinte…“ şi urmează cele trei cuvinte pe care, nu ştiu cum se face, dar le uit neîncetat. Nu e ceva ciudat în întâmplarea aceasta? În defi nitiv, atâta tot te roagă oamenii: să memorezi trei cuvinte. Iar tu nu memorezi trei, ci patru (ţineţi – minte – trei – cuvinte). Şi totuşi, în loc să ştii ceva, un lucru care poate ţi-ar fi şi ţie de folos, nu numai fabr icantului cu reclama, ştii doar că ar trebui să ştii ceva. Aşadar, nu ţii minte decât pe jumătate: dar exactjumătatea care nu-ţi trebuie. Mi se pare că aşa facem cu foarte multe întâmplări şi învăţăminte din viaţa aceasta, plină de întâmplări şi învăţăminte. Ţinem noi minte câtefiindcă ceva din ele,accedar mai ales ceea ce nu trebuie. Adesea lucrul soriu e prin el însuşi mai atrăgător decât cel esenţial (după cum în reclama de mai sus tocmai parteaaccesorie, „ţineţi minte trei cuvinte“, era în versuri). Dar în cele mai multe cazuri reţinem accesoriul pur şi simplu fiindcă antipatizăm lucrul esenţial. 12

Şi cum să nu antipatizăm esenţialul? E aşa de auster, aşa de grav, aşa de incomod. Ce plicticos ar fi să ne silească cineva să ştim legile căderii corpurilor, după Newton, în loc să ne mărginim a şti chestia – chiar inexactă, pretind unii învăţaţi lui – a Kant măru-e lui care i-acum căzut în cap. Iardistinşi dacă biografia niţel mai plăcută decât doctrina sa – e fiindcă în cea dintâi figurează şi câteva date care nu dovedesc nimic serios, de pildă faptul că filozoful juca din când încând câte o partidă de biliard sau că, spre bătrâneţe, obişnuia să prefere vinul roşu celui alb. A, dar acum îmi aduc aminte totul: „Ţineţi minte trei cuvinte: vin, şampanie, Rhein!“ Sigur că da, „vin, şampanie, Saunu, „vin, şampanie, Mott“? Mi se pare că eraRhein“. Mott. Sau Rhein… Ei, dar acum ne-am încurcat de-a binelea. Aşadar, tocmai când lucrurile păreau că se limpezesc, se întunecă definitiv. Şi nu e întristător la culme? Vine cineva şi te roagă să ţii minte trei cuvinte: şi nu ţii minte trei, ci de două ori trei, adică şase (ţineţi – minte – trei – cuvinte – vin – şampanie). Iar tocmai la al şaptelea, cuvântul magic, cheia, adevărul, esenţa, tocmai acolo te înfunzi. Hotărât, e unafară destin toate astea: destinulştiut. de-a şti necontenit totul, de în puţinul care trebuia Dar e şi vina celor care stăpânesc acest puţin. La urma urmelor, de ce ni-l îmbracă în tot felul de lucruri accesorii, care ne satisfac setea de-a şti fără să ştim, propriu vorbind, nimic? De ce nu ne spun simplu, deschis, cinstit, adevărul lor, unicul lor adevăr? Să spună 13

de pildă: Mott, Mott, Mott. Sau: Rhein, Rhein, Rhein. Şi am înţelege, poate. Nu exista oare în Antichitate un grec care credea că toată lumea se reduce la un fel de Unu nemişcat, ceea ce-l făcea să exclame, pur şi simplu: Unule, Unule, Unule? că nici soluţia aceasta n-ar fi cea Şi totuşi mă gândesc ideală. Pe zidurile tunelului prin care circulă metro urile din Paris stă scris: Dubonnet, Dubonnet, Dubonnet… Iată un negustor care lucrează cinstit şi sigur, mi-am spus văzând reclama aceea lipsită de orice literatură. Dar nici astăzi nu ştiu ce e „Dubonnet“! Aşa că, ştiu eu? Poate au niţică dreptate şi cei cu literatura. Dar mi se pare că ar trebui convocat un congres…

ÎNTÂMPLĂRI CU DRAGOSTE

Nu e un miracol faptul că poţi învăţa ceva din romane? Le citeşti fără să vrei, aproape. Le citeşti pentru că e vorba de o dragoste, acolo; pentru că, deşi ai mai citit cărţi de dragoste te interesează foarte mult dragostea asta; le citeşti aşa, fiindcă te fură ele, te cheamă ele să-ţi spună povestea pe care o au pe suflet. Şi pe urmă, toate astea se consumă. Iar din cartea pe care ai citit-o îţi rămâne doar câte un aspect social sau numele unei străzi din Londra –lucruri pentru care n-ai citi cartea, care nu existau pe când o citeai şi care rămân acum cu tine, vitale; în timp ce restul acela, insistent altă dată, s-a îngropat undeva pentru totdeauna. Pentru ce se citeşte, de pildă, Forsyte Saga? Pentru că e o frescă a societăţii dindupă secolul al XIX-lea şi contemporane? Asta oengleze vei crede ce vei fi sfârşit volumele. Dar, când le citeşti, o faci pentru că în volumul întâi e dragostea lui Bosinney cu Irene, în volumul al doilea dragostea lui Jolyon cu aceeaşi Irene, iar celelalte volume le citeşti pentru Fleur şi pentru Jon, pentru dragostea lor, deschisă la început, înăbuşită apoi şi 15

declanşată, la urmă, în acea frenetică şi dureroasă poveste din Swan Song. O frescă a societăţii engleze? Bineînţeles. O familie întreagă, cu graficul ei, întemeindu-se, pe la începutul veacului al XIX-lea, tipul acela rural, Jolyon Forsyte; împânzindu-se apoi prin în Londra şi constituind expresia perfectă a burgheziei engleze din epoca victoriană; evaporându-se, apoi, odată redusă la Jolyon Forsyte, strănepotul primului Jolyon, tip la care caracterele familiei abia mai sunt perceptibile; – toate astea le întâlneşti, fără să vrei, în romanullui John Galsworthy.Şi nu adânceşti, tot fără să vrei, prefacerile unei societăţi întregi, cascada ei de moravuri şi mentalităţi, până la mentalitatea Dar lecţia solidă despreVictoria? evoluţia oraşuluitimpului Londra?nostru? Dar înmormântarea reginei Dar cursele de cai şi doctrinele sociale, şi mòdele în artă? Lista poate continua încă mult. Şi toate astea venite aşa, pe deasupra: accesorii la nişte întâmplări cu dragoste… Căci atâta tot sunt romanele. Dar viaţa – este ea mai mult decât atât? O întâmplare cu dragoste, dacă vreţi şi una cu foame, cu sete, cu sport şi cu somn. O trăim direct, nici un calcul, prinşi de intriga ei, care e intriga noastră,fără consumând-o până la capăt cu poftă, citind-o febril şi zilnic, pe ea, romanul nostru de toate zilele. Doamne, dă-ne romanul nostru cel de toate zilele – ca să putem trăi. Iar târziu, când îmbătrâneşti în câte o experienţă, îţi dai seama că ai învăţat ceva: cu totul altceva decât 16

făcuseşi. Din nişte simple întâmplări cu dragoste sau cu sete, ai învăţat – prin ce superbă alchimie? – că oamenii nu trebuie să fie răi unii cu alţii, că societăţile se schimbă şi că nu e bine să bei apă rece când eşti încălzit… E ceva neaşteptat în spatele fiecărui lucru. E „restul“ lui. Nimeni nu trăieşte pentru el. Dar târziu, când arderea lucrurilor s-a sfârşit, el rămâne lângă tine intact, ca un dar nesperat al vieţii acesteia miliardare.

DESPRE NESUFERITA INTELIGENŢĂ

Aţi observat, desigur, ce repede hotărăsc unii oameni în ce priveşte strălucirea sau mediocrita tea semenilor lor. Cutare? spun ei. Dar e un prost! T ipul celălalt, da, e niţel mai inteligent. Sau, ceva mai rar: ce inteligentă femeie! Cum fac ei să hotărască atât de sigur şi atât de repede? În definitiv, inteligenţa până un punct, ca frumuseţea: o simplă dispoziţiee,, pe carelacineva o poate avea ne contenit, nici vorbă, dar care e mai accentuată într-unele zile, mai impunătoare într-unele situaţii, mai cuceritoare cu privire la unele persoane. Femeile ştiu bine aceasta şi de aceea îşi regizează, niţel, frumuseţea lor. Ele înţeleg foarte bine să li se spună: ce frumoasă eşti astăzi… Dar care om inteligent nu s-ar supăra când i s-ar spune: ce inteligent eşti astăzi! Şi cu toate acestea, nu ar fi chiar atât de absurd şi ofensator. Inteligenţa nu reuşeşte de fiecare dată pur şi simplu fiindcă ea nu e reacţiune automată,ci o facultate, de a cărei prezenţă în sânul unei persoane nu te încredinţezi decât după multă observaţie. Inteligent nu e cel care reuşeşte o dată, de două ori, de trei ori; căci s-ar putea să reuşească printr-un material de împrumut. 18

Inteligent e cel care ealtul de nenumărate ori. Mediocru o dată, mediocru a doua oară, şi totuşi nou, personal, dacă stai să-i totalizezi reacţiunea. De aceea, ca să poţi spune despre un om că e inteligent, de câteel… ori nu trebuie să te fi plictisit, decepţionat, indispus Omul inteligent e cu atât mai plicticos cu cât are o ciudată caracteristică: vrea întotdeauna să facă legături. El nu-şi acordă libertatea să sară de la una la alta: ci o bună parte din inteligenţă şi-o cheltuieşte tocmai în a racorda aceea ce a spus cu aceea ce vrea să spună, astfel încât totul conversaţiei să fie ceva armonios. Ca şi cum numai de armonie şi echilibru ar avea nevoie oamenii. Amdecât învăţatdeîntotdeauna ceva mai multede oamenii proşti la cei inteligenţi. Prostul maila proaspăt, mai lipsit de prejudecăţi, mai surprinzător. El sare de la una la alta şi are ce replica şi pentru o întrebare, şi pentru alta. Va fi, poate, inteligentul mai personal. Dar e mai obositor, mai greoi. Caută să-ţi înţeleagă întrebarea, şovăie, te mai descoase o dată. Şi, până la urmă, exclamă blajin: de, ştiu eu? Prostul ştie întotdeauna, asta-i marea lui superioritate. Chiar dacă n-o el, marile au ştiut-o alţii: iarfleacuel are memorie. Vorbele de ştia spirit, adevăruri, rile esenţiale care fac viaţa unei societăţi – prostul le transmite şi întreţine. Din zece oameni inteligenţi, unul singur e de folos. În schimb, toţi proştii sunt făcători de bine. Ferice de societatea care-i are! 19

ESEU DESPRE DUMINICĂ

Cine crede în inteligenţă, şi numai în inteligenţă, nu va înţelege niciodată rostul zilei de Duminică. Iar omul modern nu înţelege. El trăieşte – în felul lui – ziua de Duminică; o multiplică şi legalizează; face din sărbătoare o îndatorire cetăţenească; dar nu o înţelege. Nu are nici un organ pentru a o înţelege. S-ar putea începe o critică a omului modern (dar din multe puncte s-ar putea ea începe) tocmai de aci: de la mediocritatea zilei sale de Duminică. Şi cum n-ar fi mediocră o zi pe care, în loc s-o lase îmbibată de toate înţelesurile şi tainele ei, luminatul om de ieri şi astăzi a „raţionalizat-o“? Dar cercetează adâ nc Duminica oame nilor, răscoleşte bine sărăcia şi incertitudinile ei, dacă vrei să vezi cum se pot secătui sufletele prin tot cecu-adevărat face şi nu face inteligenţa, atunci când se înstăpâneşte singură peste ele. În ordinea spirituală, inteligenţa goală nu depăşeşte niciodată etica. În ordinea vieţii, nu depăşeşte igiena. Prin urmare ce sens are, pentru ea, Duminica? Unul igienic: după ce ai lucrat şase zile, te odihneşti a şaptea 20

zi. Te odihneşti, nu faci altceva. Dacă eşti în stare sălucrezi şi în ziua de Duminică, fără să-ţi zdruncini sănătatea, atunci lucrează. Dar e preferabil, e mai chibzuit, e mai sănătos să nu lucrezi. Tot aşa cum e „sănătos şi chibzuit“ să posteşti cândşi în când.săOrganismul uneori nevoia să sedin refacă spiritul se distreze. are Asta-i tot. Ce uimitor ni se pare să întâlnim în scrierile bisericeşti osânda grea aruncată asupra celui ce nu „sfinţeşte“ ziua de Duminică! Fiindcă Biserica nu cere numai să nu lucrezi spre a te odihni. Cere să nu lucrezi fiindcă aşa trebuie. Şi o cere cu străşnicie. În cea mai neînsemnată scriere izvorâtă din învăţăturile creştineşti vei citi că ne aşteaptă pe toţi pedepse grele şi revărsarea mâniei cereşti pentru faptul nu om ţinem cinstim ziua Dumi nicii. „Blestemat să fiecăacel careşiva lucra de sâmbătă seară până luni la răsăritul soarelui“, scrie acolo. Căci ziua Duminicii e rânduită „ca nici un lucru să nu lucraţi, nici rădăcinile din grădină să nu le scoateţi…“ Cât poate înţelege din blestemul acesta inteligenţa? Aproape nimic. Cel mult va pretinde că omul neevoluat de la începuturile creştinismului şi din religiile primitive avea nevoie să i se impună igiena; şi să i se impună aşa, pe cale de edict religios, căci altfel nu i se conforma. Dar lucrurile au alt tâlc, mai adânc cu mult de cum o dovedesc luminile simple ale minţii. Duminica nu e lăsată întru odihnă; ci pentru ca, nemuncind în înţelesul obişnuit, să nu te mai înstrăinezi lucrului şi lumii. Ea nu trebuie deci privită ca un interval de refacere, 21

între două perioade de trudă; ci drept întâia zi plină din săptămână, întâia zi în care nu te mai îndeletniceşti cu altceva decât cu tine şi cu tainele ce ţin de tine. E ziua Domnului; adică ziua singurătăţii tale, aîntoarcerii tale la izvor. ar putea munca din celelalte zile Cum dacă n-ai aveafilabinecuvântată începutul şi capătul lor această Duminică de regăsire? Mi se pare că fără un sens religios, chiar, şi încă ziua noastră de-a şaptea ar putea avea mai multă greutate decât tot restul. Dar câtă n-ar trebui ea să aibă aşa, de vreme ce are cu-adevărat un sens religios! Şi când compari plinătatea unei zile „de odihnă“ trăite creştineşte sau trăite în spirit, pur şi simplu, cu repaosul monoton al unuia nu e decât civilizat, e omul contemporan,care te întrebi dacă acesta va cum redeveni vreodată tot ce a încetat, fără prea mult rost, să fie. E atât de înstrăinat lumii omul contemporan, încât nu poate înţelege ziua a şaptea (de ce a şaptea şi nu a cincea sau a noua – nu-i aşa?) decât ca o nouă înstrăinare a sa în lume. Duminica nu-i e lui nicidecum ziua regăsirii; ci a unei pierderi de alt tip în lume. A unei pierderi desfătătoare. E ziua „abandonului“. Şase zile omul şi trebuie să slujească incomodă slujeşte stare de ceva: tensiune, cu inteligenţa, cu într-o muşchii, cu voinţa ascuţită. Acum vine ceasul eliberării în distracţie. Să ne dăruim, pasiv, jocului, căci ne-am închinat destul muncii. Dar e slujnicie, într-un caz ca şi într-altul! Ne-am deprins atât de mult să slujim cui trebuie şi nu trebuie, 22

încât orice încetare de a lucra a devenit o încetare de a fi. Când nu mai slujim, nu mai suntem. Începem de la şi sfârşim la obiect. Blestemul pentru lumea de azi nu e să lucreze, tantalic, la ceva sau la altceva; la orice. Blestemul O săptămână şapte Duminici, fără putinţăe şomajul. de-a te dărui, nici de-a cu binel ea, nici în joc, lucrurilor, deci fără trudă, dar şi fără distracţie – aşa ceva ar fi supliciul suprem. Că munca noastră nu e sfinţită de nici un înăuntru; că Duminica noastră e doar ocolirea acestui înăuntru, e doar distragere şi distracţie – lucrul nu e oare tulburător? Că, lăsat singur, omul nu mai are ce face, nu e groaznic? Atunci la ce bun restul, dacă singurătatea nu e bună Şi la de fel:nimic? la ce bun şase zile oarbe, dacă a şaptea nu aruncă niţică lumină asupră-le? Omenirea de azi se ocupă stăruitor de organizarea muncii. Din când în când se gândeşte şi la organizarea răgazurilor. Numai că nu de organizare ar trebui să fie vorba: ci de înţelegere a răgazului. Şice ridicol să încerci reglementarea repaosului duminical, când numai repaos nu este! acesta inteligenţei: să seMiamestece unde nu Dar trebuie şi săe destinul nu facă ceea ce trebuie. se pare că e timpul să fim exasperaţi.

FIUL RISIPITOR ŞI FRATELE SĂU

Lasă adevărurile teologiei deoparte; nu te gândi la Cuvânt, nici la învăţătură, cu-atât mai puţin la dogmă. Priveşte viaţa creştinului aşa cum este ea, aşa cum poate fi ea, pe măsura de totdeauna a omului. Vei vedea atunci că polii ei nu sunt decât aceştia: fiul risipitor şi fratele său. Între aceste două capete se petrece viaţa noastră creştină, cu triumfurile, dar mai ales cu impurităţile ei. Fiul risipitor greşeşte pentru căignoră. Nu cunoaşte încă pe Dumnezeu şi, într-un sens, se ignoră şi pe sine. Pleacă în lume ca să se caute. Ca să-L caute. Va păcătui mult? Da, va fi numai păcat: sete, curiozitate, ardere. Dar norocul său e tocmai că ignoră. Tot păcatul lui de rătăcitor prin lume ţine de neştiinţă, adică de nevinovăţie. De aceea tatăl îl iartă. Şi cine ştie dacă Dumnezeu nu-l mântuie? Fratele fiului risipitor greşeşte pentru că ştie. Cunoaşte pe Dumnezeu şi secunoaşte pesine. Trăieşte după poruncă; de i se va porunci mult, se va supune mult. Dar ştie că se supune. Ştie că este numai supunere. Tot păcatul lui de fiinţă stătătoare şi ascultătoare stă în 24

aceasta – că, alături de faptă, are şi cunoaşterea faptei sale. Cum poate fiul risipitor primi ceva de la tatăl său, când el, fratele care se ştie bun, n-a primit încă totul? De aceea tatăl nu-l răsplăteşte. Şi cine ştie dacă Dumnezeu Nu île mântuie? de întrebat cine dintre ei este mai bun. Nici unul n-are dreptate şi nici unul nu e bun. Dar m a ândoi sunt vii, iată adevărul. Amândoi trăiesc din plin – laolaltă sau deosebiţi, în văzul lumii sau ascunşi de ea – trăiesc din plin în inimile noastre de creştini. I-au purtat cu ei şi sfinţii. Îi poartă, ca pe cele două tipuri de viaţă între care puţinătatea noastră se mişcă, fiecare dintre bunii creştini. Căci creştinătatea înseamnă viaţa acestora suntem. Şi suntem fiul risipitor sau cu fratelecare fiului risipitor, când nucu suntem cu amândoi. Nu poţi spune, hotărât lucru, cine din ei greşeşte mai puţin. Dacă păcătuim – aşa cum spunea odată un sfânt şi teolog că păcătuim, în genere, din trei îndemnuri: din voluptate, din curiozitate şi din orgoliu –, atunci fiul risipitor şi fratele său sunt la fel de vinovaţi. Căci primul păcătuieşte mai ales din voluptate; ultimul păcătuieşte mai ales din orgoliu; iar amândoi păcă tuiesc, în felul lor, din curiozitate: fiul din curiozitatea deschisă a aventurierului, iar risipitor fratele fiului risipitor din curiozitatea meschină a reţinutului. Poţi prefera un stil de-a fi altui stil de-a fi. Dar amândoi sunt ; şi amândoi greşesc, pentru că sunt. Ce-i face atât de vii? Poate dublul acela instinct, despre care spunea odatăKeyserling că însufleţeşte toată 25

existenţa noastră ca oameni: Foamea srcinară şi Frica srcinară. Căci fiul risipitor stă sub semnul foamei; e înfometat de lume, de noutate, de cheltuire. Iar fratele fiului risipitor stă sub semnul fricii; se teme să nu piardă, se teme să rişte, se teme să dea. Şi iată-i pe amândoi, faţă în faţă, după ce unul a ocolit lumea şi celălalt şi-a îngrijit propria sa grădină – iată-i acum, ca două feţe ale vieţii iarăşi. Nu-i vedeţi pe ei, peste tot? Mi se pare, câteodată, că-i pot vedea şi-n Marta şi Maria. Marta e ursuză, închisă, vrednică, fireşte, dar nemulţumită ca fratele. Şi Maria e risipitoare ca fiul. Dar destinul fiului risipitor e să se piardă în acţiune, pe când Maria se pierde în contemplaţie. E, între ei, toată distanţa la spiritul masculin la spiritul feminin. Încolo însă –desunt aceiaşi. E o întreagă lume în fiul risipitor şi fratele său. Şi e atât de plină viaţa din ei, încât nici unul nu poate fi judecat etic. Fratele cel bun încorporează etica; dar singur fiul risipitor ar putea scrie una. Căci etica e osimplă perspectivă asupra vieţii, şi creştinismul-viaţă nu s-a acoperit niciodată cu o singură perspectivă. Parabola fiului risipitor e parabola fiului şi a fratelui. E parabola celor doi copii, care sunt copiii pământului.

ROMÂNIA DE TOTDEAUNA

Ceea ce te izbea, înainte de războiul de faţă, în Franţa (ce plăcut e să vorbeşti despre ţărilepe care toţi le uită!), era prezenţa, în inimile şi pe buzele celor mai mulţi, a unei „Franţe eterne“. Veţi vedea – spuneau ei, în câteva cuvinte – cum ştie să reacţioneze Franţa în faţa primejdiei. Există o Franţă de totdeauna, a Ioanei d’Arc sau a Marnei. Acum putem fi divizaţi; acum ne putem duşmăni între noi. La nevoie însă, vom şti să regăsim izvoarele unităţii şi invincibilităţii noastre. Nu gândul de-a le arăta, în lumina celor întâmplate, falsitatea ne îndeamnă să amintim de cuvintele acelea. Ele sunt, poate, mai exacte decât s-au dovedit în ceasul de faţă. Şi am înţeles întotdeauna, gândindu-ne la acea Franţă eternă, dispreţul care, încufond, îl aveau cezii faţă de oamenii lorpe politici, Daladier în frufrannte, când spuneau despre ei că sunt ceva mai mediocri de cum ar merita Franţa. – Dar nu pentru plăcerea de-a compara cuvintele acelea cu realitatea istoricăînţelegem să le amintim. Ci pentru ele însele. Căci ele au sens. Da, chiar astăzi au un sens. 27

Dar în ce înţeles avem dreptul să vorbim despre o „Românie eternă“? Hotărât, nu în înţelesul în care vorbim de o Franţă ori Romă veşnică. O Franţă poate crede în stabilitatea geniului ei, ca şi în zădărnicia trudei de-a ceva nou acestuicea geniu naţional;Dar Roma firescadăuga să năzuiască a redeveni de altădată. nea-e mul românesc? Unde, în trecutul său, se întâlneşte culmea dincolo de care istoria sa să consimtă afi un simplu fenomen de repetiţie? La un anumit nivel, e adevărat, România şi-a dovedit dreptul la eternitate. Dar numai la un anumit nivel: cel biologic. „Românu-n veci nu piere“ sau „Românul are şapte vieţi în pieptu-i de aramă“ – sunt deci certitudini naţionale; şi ar moderne fi cu adevărat liniştitoare după dacă perspectivele tehnicii n-ar primejdui, unii, până şi fiinţa neamurilor, atunci când acestea cad sub jug străin. Ne e însă cu neputinţă să înţelegem cum de îşi închipuie unii buni români, de cea maipatriotică speţă, că neamul nostru are dreptul să se mulţumească cu atât. Şi că, dacă supravieţuieşte, vieţuieşte. Fiindcă, vedeţi, este vorba şi de altceva decât de viaţa biologicului din noi: e vorba de viaţa spiritualului din noi. ce tău, rost dacă are sănu proclami dreptulvalorilor la eternitateAltminteri, al neamului atingi planul asigurătoare de eternitate? şi Roma antică, la care vrea să se întoarcă Roma de azi; şi Franţa istorică, la care vrea să rămână Franţa de azi; până şi Anglia aceasta încăpăţânată – toate s-au închegat, ori au simulat că se încheagă, în jurul unor valori spirituale. 28

Era semnul marii noastre tinereţi, în rău caşi în bine, că nu luptasem încă pentru valorile spiritului. Noi am luptat pentru geografia românească, nu pentru duhul românesc. Am luptat cu duhul nostru, fireşte: dar nu pentru duh. Toate răscoalele noastre din trecut au fost – şi nu puteau fi altceva – răscoale nu pentr u, ci împotriva unei stări de lucruri: o asuprire străină sau o proastă rânduială economică. Lupta pentru spirit este însă luptă pentru ceva. Şi ştiţi care e deosebirea între oricare altă luptă naţională şi lupta pentru valorile spiritului? E, poate, aceea că prima se gândeşte la oameni, pe când cealaltă se gândeşte la om. Independenţa şi bunăstarea pentru români reprezintă o problemă; dar care trebuie să fie tipul de om românesc, iată, în ordinea spiritului, problema. Dar tipul de om românesc e cel de totdeauna! ni se spune. Şi iată-ne întorşi tocmai la ceea ce puneam în discuţie: România eternă. Oamenii aceştia ştiutori şi înţelepţi (revoltător de înţelepţi), care ne tot trimit îndărăt, nu vor defel să admită că „românul de totdeauna“ e o fiinţă nedesăvârşită, pentru că nici n-avea cum să nu fie fiinţă nedesăvârşită. Ni se spune că românul de totdeauna e, de pildă, tolerant în materie religioasă. Dar cum să nu fie tolerant cu cei de lată lege insul care abia dacă poate să-şi vadă de legea sa? Ni se spune că e răbdător. Dar ce altă virtute putea el desfăşura, sub vitregia vremurilor, decât răbdarea? Că e supus. Putea să se revolte? Că e înţelept. Putea să se smintească? O, oameni înţelepţi, aşa cum spuneţi că este românul de totdeauna, amintiţivă de vorba Apostolului Pavel: 29

„Dumnezeu a trimis lucrurile nebune ale lumii ca să facă de ruşine pe cele înţelepte.“ Nu vedeţi că tot ce preţuiţi în românul de totdeauna este tot ce nu este el, tot ce nu a putut fi el? Nu vedeţi că ne îndemnaţi să practicăm numai negativul vieţii spirituale româneşti? Dar aveţi dreptate; o singură dată aveţi dreptate. România de totdeauna e cea care nu s-a întrupat încă.

ÎMPĂCARE CU LUMEA

Ce frumos titlu de revistă, Familia ! Câtă îndreptăţire în el şi câtă nobleţe – dacă îl luăm altfel decât în înţelesul civil, mic burghez, pe care ne-am obişnuit prea des să-l adoptăm. Căci nu aparţinem, fiecare, câte unei familii, câte unei familii spirituale, dincolo de care „nu vedem“, dincolo de care „nu suntem“? Nu este o familie, una singură, zarea noastră toată? Putem noi altceva – substanţialiceşte altceva – decât pot cei din familia noastră? Ne depăşim noi vreodată condiţia, soarta? Pierim noi de altă moarte decât pier cei din tagma noastră? Lucrurile acestea care s-au spus – vai, de câte ori şi sub câte înfăţişări nu s-au spus! – sunt sortite regăsirii de fiecare dintre noi. A iată uncum lucru carecătre nu ostenim niciodată. Teregăsi, miri, chiar, de de nu s-a scris până acum o filozofie aregăsirii, un sistem, atent gândit şi subtil, prin care să ni se explice cum se face trecerea de la prospeţime la putreziciune; cum însufleţim cu prezentul nostru vechiturile trecutului. Mi s-a părut, într-un rând, că sensul cel mare al vieţii acesta e: 31

de a semnifica banalităţile, de a le redescoperi. Ştiaţi – spuneam atunci – că „cel ce fură azi un ou…“ este un adevăr într-atât de tulburător încât, dacă vreun om a trăit pentru a-l redescoperi, el nu a trăit degeaba? Să rostim decilacurajos odată cenostru am ajuns până ele. Să banalităţile nueliminămnoastre, din repertoriul decât ceea ce este de rangul al doilea; de rangul întâi e tot ce ne aparţine, iar ceea ce ne aparţine poate fi spus fără de sfială, chiar dacă nu ne-a aparţinut întotdeauna. Există două procese de conştiinţă remarcabile pentru viaţa sufletească a fiecăruia dintre noi. Unul e căpătarea conştiinţei negative, a limitelor, descoperirea că nu poţi face orice, nu poţi fi orice, cât de lungă ar fi viaţa. Descoperirea aceasta nu se face prea devreme de altfel, nu se face întotdeauna. Adevărul că nu poţişi,face orice este o banalitate, foarte bine, dar obanalitate peste care deseori aluneci cu acea splendidă inconştienţă ce este principalul sprijin al vieţii noastre sufleteşti. Treci ani de zile pe lângă locuinţa unui muzicant, îl auzi studiind, întotdeauna cu o îngerească răbdare; tedistrează regularitatea lucrului, la început; te plictiseşte, ceva mai târziu, şi în cele din urmă te lasă nepăsător, pur şi simplu, căci nu maicum veziţi-a şi nuvenit mailucrul auzi. Şi, să-ţi dai seama în deodată, minte, tefără întrebi: dar dacă aş face şi eu la fel? dacă aş trăi viaţa aceea de şase, opt sau zece ore pe zi de muncă, aş putea cânta? Şi simţi că nu ai putea cânta. Simţi că nu este în tine cântecul – şi nu va fi acolo niciodată. – Sau, tot astfel, simţi că n-ai putea fi geometru. Cine te-a împins la o 32

asemenea întrebare? Tu faci cu totul altceva şi poate nu eşti codaş în meseria ta. Dar simţi aşa, din senin, că n-ai putea fi fruntaş în meseria geometriilor; că poţi trăi viaţa oricui şi poţi s-o iei de la oricâte începuturi, şi tot n-aiasta să e. treci pestepână un laanumit Îţi simţi pragurile, Ajungi ele, poţiprag. deschide chiar uşa, spre a vedea ce e dincolo, spre a bănui ce e dincolo; dar atât. Alături de această conştiinţă negativă a limitelor, se petrece un alt proces, care duce şi el la deşteptarea unei conştiinţe: e conştiinţapozitivă a limitelor; descoperirea că, deşi nu poţi face decât un lucru anumit, oricât de lungă ar fi viaţa, poţi totuşi face destul în limitele La fel de–neaşteptat cum îţi apare care-ţi uneori,sunt cândprescrise. ieşi din tinereţe căci a fi tânăr nu înseamnă oare a nu avea nici una din aceste con ştiinţe? –, cum îţi apare câte o barieră, câte o sentinţă a destinului, spunându-ţi: asta nu e pentru tine; tot aşa îţi apare câte un î ndemn, amintindu-ţi: asta nu e pentru altcineva, e pentru tine. E ca şi cum fiecare s-ar descoperi purtător al unui mesaj şi nu ar face altceva, de atunci încolo, decât să răspân dească în lume acest modest mesaj al său. astfel, şitotalături fără sădeştii cum,Cum te trezeşti împotriva lui Şi Aristotel Kant. s-a întâmplat, prin ce îndemnuri, sub pintenul căror interese? Tot ce ştii e că vei lupta împotriva lui Aristotel, orice s-ar întâmpla. În jurul tău vor fi revoluţii, societăţile se vor preface, sistemele de economie se vor prăbuşi: tu vei lupta împotriva lui Aristotel. 33

Ceea ce nu întâlneşti, decât la foarte puţini oameni, este un înţelept simţ al măsurii. Noi nu avem măsura vieţii noastre omeneşti sau, în orice caz, nu suntem mulţumiţi cu cea pe care o avem. Nu ştim nici cât de puţin şi nici de mult (O, ce astea banal,pentru ce întris tător de banalcâttrebuie să putem. sune lucrurile un estet!) Ne lipseşte, în primul rând, o voinţă sănătoasă, o voinţă care să reglementeze, să corecteze şi să introducă, în viaţa noastră, un oarecare echilibru. A vroi „mai puţin“, dar în acelaşi timp „a vroi“ mai mult – iată care ar putea fi morala. A vroi mai puţin, adică a te restrânge de la toate îndeletnicirile ce, fără a-ţi fi cu desăvârşire interzise – căci nimic omenesc nu poate fi interzis omuluitale –, îţi suntacţiunile totuşi străine, sunt străine mâinii stângi pe careaşale cum săvârşeşti bine cu mâna dreaptă. A vroi maimult, adică, în planul lucrurilor unde nu eşti stângaci, a îndrăzni, a stărui, a rodi de atâtea ori de câte ori poate sămânţa din tine; a te împuternici acolo unde ştii că poţi fi puternic. O lume care ar vroi mai mult, dar care în acelaşi timp ar vroi mai puţin, ar fi de nenumărate ori mai puternică decât cea de azi. Individul ar sta mult mai aproape de creaţie de este cummai stă străin în lumea noastră. Aţi observat că tot ce ne astăzi este creaţia? Au atras mulţi atenţia asupra faptului acestuia: azi comentăm, azi înflorim, facem ştiinţă „comparată“, punem cap în cap lucrurile, scriem istorie, neobişnuit de multă istorie; dar nu creăm, căci n-avem gustul lucrului, n-avem vocaţia lui, iar fiecare dintre mâinile noastre este mâna 34

stângă. Am rupt asimetria fundamentală a corpului ome nesc, revenind la mediocra simetrie. Ce ştie dreapta face şi stânga – şi amândouă nu fac nimic. Dacă am vroi puţinul acela care ne este dat, sunt sigur nutoţii am un vroisănătos decât puţinul ne este dat. Am câştigacăcu simţ al care măsurii, măsura desti nului nostru, care înainte de a fi mic sau mare este destin. De ce dorim să trăim trei veacuri în loc de o jumătate de veac? Din curiozitate, nu? Spre a şti ce are să mai invente un Marconi al veacului douăzeci şi unu; spre a vedea dacă, într-adevăr, japonezii au să ajungă la porţile Europei; spre a vedea ce mai e nou prin lume, ce mai e nou pur şi simplu? Câţi oameni n-ar trăi numai spre a citi gazeta zilnică? Ah, voluptatea de a şti ce s-a mai întâmplat! Nu, nu e nici măcar curiozitate. Să nu o botezăm în nici un fel, căci nu reprezintă nimic pozitiv. Din lipsă de voinţă, de aceea aspirăm aşa, vag, fără de nici un conţinut, să trăim câteva veacuri în loc de jumătatea care ne e dată. Din lipsă de voinţă; căci dacă am „vroi“, viaţa noastră s-ar umple, dar nu s-ar revărsa; viaţa noas tră s-ar desăvârşi, dar nu ar mai năzui, zănatic, să se depăşească. Degeaba dorim să trăim zeci şi sute de ani. Suntem prea săraci pentru o viaţă mailungă decât este a noastră. Iar existenţa tinerilor e însoţită de un simţământ al infi nităţii tocmai pentru că, deşi limitată în timp, ei şi-o închipuie nelimitată în posibilităţi. (Banalitate, iarăşi!) În clipa însă în care se iveşte conştiinţa lim itelor, tinereţea 35

ia sfârşit. Putem să trăim veacuri – nu săvârşim decât o ispravă. M-am gândit odată la lucrul acesta, cu adevăra t tragic: nu ţesuturile îmbătrânesc; nu arterele, nu inima; ci spiritul acesta,nuincoruptibil, care, tocmai pentru căeste incoruptibil, se mai înnoieşte şi nu mai înnoieşte. Murim pentru că nu mai avem altceva de făcut. Să dorim deci omenirii să nu reuşească niciodată prelungirea vieţii peste măsura spiritului nostru. Statisticienii pretind totuşi că progresele medicinii au făcut ca, în medie, viaţa fiecărui om să crească, dacă nu ne înşelăm, cu cincisprezece-douăzeci de ani. Sunt anii noştri de plictiseală, să ştiţi asta! Sunt anii pe care cineva din spatele nostru nu i-a prevăzut; pe care i-am furat destinului şi care se răzbună, arătându-ne cât de sărăcuţi suntem. Şi de aceea fiecare dintre noi să spună: daţi-mi voie să umplu „această“ viaţă; mai mult nu văcer; mai mult nu am dreptul să cer.

L-AM, NU L’AM

Am întâlnit în scrisul multora – scris de oameni pregătiţi sau mai puţin pregătiţi, scris de luptători ori alteori de intelectuali, scris de profesori universitari sau de aspiranţi la aşa ceva – ortografierea lui l’am aşa, cu apostrof (de ce apostrof?), în loc de l-am cu liniuţă. Chestiunea nu ne pare departe de a fi serioasă. Şi o socotim cu dinadinsul aşa nu pentru că ar dezvălui cine ştie ce capital de cunoştinţe la noi, cei care se întâmplă să ştim cum se ortografiază l-am (câte greşeli nu vor fi stăruind în scrisul fiecăruia dintre noi!); ci pentru că face parte dintre foarte puţinele chestiuni în care cel ce scrie un articol poate fi de folos celui care citeşte un articol. Pentru urmelor, îl citeşte acesta pe cel dintâi? Sprece,a la se urma cultiva? Dar atunci situaţia personală a fiecăruia dintre cei care scriu ar deveni delicată: să cultive pe altul, în timp ce el însuşi… Spre a urmări împlinirea câte unei personalităţi? Dar, dacă nu eşti N. Iorga sau Nae Ionescu, cum poţi nădăjdui să deştepte interes împlinirea ta? 37

Nu am ştiut niciodată limpede pentru ce se dreaptă în cititorul către scriitorul de articole. Dar cu toţii simţim care anume sunt articolele ce prind pe cititor. Iar aci stă păcatul cel mare al acestuia, păcat care a deformat şi deformează mentalitatea activi care într-o viaţă publică. necontenit Articolele care prind cel celor mai mult; nu se cer, poate, dar care se gustă – sunt cele ce lovesc. Nu cu necesitate cele polemice; nu neapărat cele încărcate de fulgere şi trivialităţi; dar cu siguranţă cele care indică şi acuză. Ceea ce ni se pare foarte primejdios pentru tineretul românesc este faptul că face într-o atât de largă măsură „gazetărie“. Nu e probabil ca şi pe viitor uşurinţele de scris fie aceleaşi ca în trecut. Dar libertăţile trecutului să şi cele ale prezentului au fost îndestulătoare spre a ne încredinţa că, dacă e lipsit de un excelent echilibru moral, cel care scrie nu e rareori ispitit, prin natura prozei „gazetăreşti“, să se îndeletnicească atât de mult cu alţii şi cu alte lucruri, încât să uite de sine şi de ale sale. Ba şi în ce priveşte pe alţii riscă să fie nedrept; căci nimeni nu deosebeşte mai puţin în jurul său decât cel care loveşte. Vomemărturisi de pildă, itatea gazetărea scă de care vorba ne, face adeseacăsămental nu mai deosebim bine pe cei vrednici de osândă de cei întru totul nepătaţi, în lupta, de câţiva ani deschisă, între tineri şi bătrâni. În numele tinereţii şi al voinţei de mai bine, acuzi deopotrivă pe cei care poartă vreo vină cu cei care nu au făcut decât să reducă, prin isprava lor, din vinile celor 38

dintâi. Şi astfel treci cu vederea, ba mai mult, cuprinzi în acelaşi proces-verbal atât pe cei care s-au dovedit infractori faţă de ceea ce ţi se pare a fi destin al neamului tău, cât şi pe cei care l-au înfăptuit pur şi simplu. Câţi dintre cei penumai care neteoretic grăbim– să-i treceminfinit la rezervă – deocamdată nu merită mai multă stimă şi dragoste de cum le arătăm, în pornirea noastră necruţătoare? S-ar putea chiar ca printre bătrânii aceştia, care hotărăsc pentru încăpuţină vreme de destinele politice şispirituale ale neamului românesc, numărul celor foarte respectabili să fie cu mult mai mare decât al celor buni de osândit. E adevărat că atunci s-ar deştepta în mintea oricui întrebarea: cumdese după face cărăzboi o minoritate a socie tăţii româneşti a reuşit putredă – iar acesta nepare a fi cazul – să hotărască de rosturile obşteşti, trecând în umbră pe cei numeroşi, a căror valoare nu avea decât un cusur: nerodnicia? Dar nu asemenea întrebări pline de miez îngăduie să ne punem pornirea noastră acuzatoare. Aşadar să acuzăm, de aceasta e vorba în primul rând! Nu suntem în întregime mobilizaţi pentru aşa ceva? Avem, fiecare, cevaluăm poliţienesc noi. Exerciţiul a cărui însărcinare ne-o cel maiînlesne este descoperirea vinovatului şi denunţarea lui. Libertatea noastră de a scrie nu vrea să însemne decât libertatea noastră dea acuza. Dar trebuie subliniată aci o trăsătură ce ne pare demnă să fie înregistrată într-o eventuală „psihologie românească“: este îndemnul de-a acuza mai degrabă 39

pe vinovatul improbabil de la distanţă decât pe cel sigur, de aproape. Ştim cu toţii ce „tolerant“ e românul cu cei din apropierea sa, cum îi iartă, cum îi înţelege, cum le doseşte vina (din bunătate, nu?); în timp ce un acelaşi subiect, devenit în ziarist ori om politic, nu nu prea mai conteneşte cu acuzaţii a căror temeinicie crede nici el. Sună, poate, ridicol să-ţi aminteşti de Platon atunci când este vorba de asemenea lucruri mărunţele, cum e viaţa noastră publică cea de toate zilele; dar ce bine ne-ar prinde (s-o spunem şi cu prilejul acesta) o infuzie de platonism! Ştiţi ce propunea autorul acela, care nu prea avea obiceiul să glumească în asemenea materii? Propunea să pârăşti, pur şi simplu. Să semnalezi frauda vecinului tău cu atât mai mare grabă cu cât vinovatul ţi-e mai aproape de suflet. Şi să te apropii atât de mult cu pâra încât, până la urmă, să te pârăşti pe tine însuţi. Dar afacerea aceasta este deosebit de neplăcută azi. Să te duci la judecător şi să spui: am greşit? Nu, aşa ceva pare o glumă. Şi cum nu ne-ar părea o glumă , când ochii noştri nu văd decât la distanţă, când vina nu ni se vădită decât e a altuia şi cuînşine? atât mai vădită cupare cât celălalt e maidacă distanţat de noi Acuzaţia de la depărtare, iată ceva pe placul modernilor. Lupta de la depărtare, participaţia în toate de la depărtare, crearea de noi „distanţe“ între noi şi lucruri, prin radio, ziare, telefon şi clişeu fotografic; distanţarea noastră progresivă de lume – toate acestea ne definesc. 40

Un om care stă la o prudentă distanţă de lumea sa – acesta este, şi se mândreşte că este, modernul. Ce să ne învăţăm unii pe alţii, atunci? Să vorbeşti despre tine e o indelicateţe; să vorbeşti despre cel care te citeşte, indiscreţie; atunci sănostru, vorbim despre un al treilea, nu?o Despre „departele“ cum spunea într-o zi filozoful. Despre ticălosul acela care nu s-a prăbuşit încă sub povara păcatelor sale… Stimaţi cititori, l-am se scrie cu liniuţă.

CARTEA PE CARE N-O CITEA IOANA D’ARC

Am văzut acum câţiva ani, undeva în Apus, un spectacol extraordinar: oIoana d’Arc pe rugde Paul Claudel, cu muzică pentru orchestră şi coruri de Honegger. Era un oratoriu modern – grandios şi clasic. Textul lui Claudel se pierdea uneori sub încântarea muzicii, dar alteori se desprindeau limpede îndemnurile cereşti, sau acuzaţiile mulţimii – vrăjitoare! unealtă a diavolului! –, ca şi verdictul latinesc al puternicilor pământului. Ioana nu înţelege. Tot libretul lui Claudel (publicat, între timp) se urzeşte pe acest gând, că Ioana nu înţelege bine ce i se întâmplă, iar acum, la capătul vieţii, recapitulează totul, spre a căpăta, însfârşit… înţeles. Alături de ea, Claudel închipuie pe Fratele Dominic, sfântul, cu o carte în mână. Dar Ioana o tresărire: îşi aminteşte de toate trupurile aceleaare plecate care scriau, la procesul ei:

Vocea aceea aspră care-mi punea întrebări Şi penele care scârţâiau în jurul meu! Penele acelea care scârţâiau pe pergament, – 42

Totul s-a închegat într-o carte. Totul s-a închegat într-o carte – şi eu nu ştiu să citesc. Fratele Dominic are să-i citea scă. Va înţelege eaacum? Drama desfăşoară nou – cartea pentrupropriei ca ultima a Ioanei,secea de-a nudin fi înţeles ei spaimă vieţi, să cadă. Descărnat de slava unei vieţi de ciobăniţă, senti mentul acesta de nelinişte egeneral. Noi ştim să citim, fireşte. Nu chiar cât Dominic, dar aproape cât el. Şi totuşi, fiecare aude, în clipa când tac celelalte zgomote, cum scârţâie penele în jurul său. Claudel a descri s, parcă, ceva din procesul nostru odată cu procesul Ioanei d’Arc. Stă fiecare ca sub judecată. Şi dacă nu necondamnă nimeni până la urmă, faptul n-are însemnătate; principalul e că procesele verbale sunt încheiate. Dar ce conţin ele? Ce s-a întâmplat cu noi? Nu poate fi om lucid care să nu trăiască un asemene a moment de îngrijorare. În jurul nostru sunt scribi de tot felul care consemnează. Din materialul lor – cu noi deci, cu propria noastră spusă ori faptă – un dramaturg va vieţistatistician şi conflicte,vaunstatornici istoric valegi. desfăşura devenirireface sau un Cineva, în numele vieţii, aspru, neînduplecat, ţi-a pus întrebări la care ai răspuns cum ai putut, apărându-te, justificându-te, invocându-ţi adevărurile. Indiferente, penele au scârţâit pe pergamentele lor. Totul s-a închegat într-o carte – dar nu ştii s-o citeşti. 43

Ceea ce e tulburător,pe această linie de interpretare, în mica operă dramatică a lui Claudel e că, spre sfârşit, Dominic dispare. Trezită în faţa urii celor care vor s-o ardă de vie, Ioana se întreabă: unde e fratele care-o ajuta să citească şi să singură. înţeleagă? El a plecat şi, pentru o clipă, Ioana se simte Dar numai pentru o clipă. Căci ea aude alte voci şi prinde chemarea altei patrii. Chiar dacă n-a înţeles bine ce s-a întâmplat aci, ca şi noi – ea ştie măcar ce e dincolo. Puţinul care e dincolo.

CÂT VALOREAZĂ O EXPLICAŢIE

Când trăieşti câtva timp în mijlocul unei naţiuni străine, încerci să-ţi explici cum poţi mai bine fenomenele la care ţi-e dat să asişti. Cum poţi mai bine, adică printr-o teorie generală, prin ideile prealabile pe care le ai despre un popor, sau prin puterea de sugestie a câte unui simplu fapt. Câteodată nu reuşeşte nici una din explicaţii. Dar dacă reuşesc mai multe? Unul din fenomenele mici pe care oricine le înregistrează în Germania – sau cel puţin la Berlin – este interesul oamenilor, din diferite straturi sociale, pentru colecţionarea de timbre. Un fapt mărunt şi despre care mai aminteam, într-un rând, aci.Dar un fapt care poate fi socotit revelator pentru mentalitatea germană. În defi nitiv, un popor se defineşte micile lui manii. Poporul german e metodicşi –prin îţi spui în primul moment, când încerci să dai o explicaţie faptului acestuia. Unde mai bine decât în colecţionarea de timbre îşi poate găsi spiritul metodic o satisfacţie? E adevărat, străinii îşi fac o idee prea rigidă despre acest spirit metodic. Viaţa în Germania nu e excesiv de reglementată, cum se crede; 45

poţi chiar să te urci în tramvaie prin faţă, dacă-ţi face plăcere. Dar, până la un punct, spiritul acela metodic există, chiar dacă nu te sufocă. Şi poţi foarte bine să-ţi explici mania de-a colecţiona timbre prin dispoziţia generală za lucrurile.a germanului de-a pune ordine şi-a sistemati Dar la fel de bine poţi folosi o altă explicaţie, care are darul de-a fi şi actuală. În Germania nu se aruncă lucrurile, odată folosite. Spre a cumpăra o placă de gramofon trebuie să dai în schimb una uzată, iarca să obţii o sticlă de vin înfundată eşti dator să dai în schimb un dop vechi. Nici hârtia şi nici sfoara nu se aruncă. De ce-ar fi aruncate timbrele? Iar dacă le aduni, e normal să leFără clasezi. Dacăailedevenit clasezi,colecţionar trebuie să foloseşti un album. să vrei, de timbre. Dar de ce să nu încercăm şi o explicaţie mai adâncă, să spunem mai filozofică? Poporul german n-a fost încă unul creator de istorie pe măsura darurilor sale de orga nizare şi înfăptuire. Unificat de curând, el abia astăzi îşi caută spaţiul. Coloniile, pe care le-a deţinut prea scurtă vreme, nu i-au putut satisface visul său imperial. În sânul unui astfel depopor, al cărui potenţial de cucerire şi organizare nu seoistoveşte liniaalte graniţel r sale, nu poate să nu stăruie nostalgiepecătre zări.oTrăind într-un cuprins prea strâmt, germanul caută, pe orice cale, o evadare. Iar colecţia de timbre îi dă, în felul ei, acest sentiment al călătoriei prin lume. „Popor fără spaţiu“, spusese un mare scriitor german. Popor care caută până şi în timbre o fărâmă de spaţiu. 46

Deşi oricare din aceste explicaţii părea satisfăcătoare, ne-am gândit să întrebăm pe un german ce crede în această privinţă. — De ce colecţionează astăzi lumea de aci timbre pe — o scară atâtsimplu, de întinsă? Foarte a răspuns el. Când, acum câţiva ani, li s-a interzis să ia cu ei în străinătate averi întregi, evreii s-au gândit la tot soiul de investiţii în valori uşor transportabile. Un timbru e mic, poate fi lesne ascuns, atinge uneori preţuri fabuloase şi e comerciabil oriunde. Ca urmare, piaţa timbrelor s-a însufleţit de la o zila alta. Restul e simplu de ghicit. Incontestabil că e simplu. Poţi găsi că e chiar prea simplu – maifără alesspaţiu“; dacă-ţi poţi plac gă explicaţiile complicate, cu „poporul si că e o judecată materialistă, de marxist întârziat; poţi crede orice, dar nu vei tăgădui că lucrurile se pot explica şi foarte simplu. Dar atunci, care din cele patru explicaţii „explică“ într-adevăr ceva? Probabil toate. Şi probabil nu numai ele. Fiecare fapt e un pretext spre a verifica ceştii despre o lume şi ce nu ştii încă.

TITU MAIORESCU ŞI LUMEA NOASTRĂ

Noi nu suntem atenieni. Pe Titu Maiorescu aşa ni l-au trecut nouă, tinerilor de azi. Poate l-au falsificat, nedreptăţindu-l sau, dimpotrivă, înfrumuseţându-i masca; dar aşa ni l-au înfăţişat: drept om peste careraţiunii a coborât harul raţiunii care făcea săuncoboare harul peste ceilalţi. Câteşilucruri nu ni s-au spus despre armonia, echilibrul, spiritul critic şi seninătatea lui! Noi nu l-am cunoscut şi nu-l putem cunoaşte. Îi căutăm cărţile şi găsim doar frânturi din creaţiile cele mari pe care nu le-a dat. Îi citim Însemnările zilnice şi ne trudim să nu ne lăsăm amăgiţi de puţinătatea lor. Dar vedem mai ales deformările, da,deformările pe care le-a produs în câteva cazuri, şi atunci simţim că a fost într-adevăr un om mare. Când suntmari, oamenii desfigurează realitatea dimprejurul lor. Dar mai simţim un lucru. Simţim mai mult decât că Titu Maiorescu a fost cineva. Simţim că a fost cineva. Îl admirăm, îl folosim, îl înţelegem chiar; dar, când ni se vorbeşte despre actualitatea lui, ne izbeşte cât de 48

„ocazional“ sună vorba aceasta. Ne este el actual? Va fi fiind celor pe care amintirea sa nu i-a părăsit niciodată. Nouă ne poate da lecţii, lecţii dintre cele mari; actual nu ne este. Cărturarul din el, vizionarul politic, omul, chiarlumi. omulSepublic, om public – ne par ai altei poate copleşitorul lămuri şi obiectiva o impresiune ca aceasta? Cărturarul, mai întâi. Cum ar putea fi Titu Maiorescu cărturarul ideal pentru ziua românească de azi? Nu ne depărtează de el numai starea aceasta de fapt: că acum, prin diferenţierea socială, pe de o parte, prin întregirea naţională, pe de alta, cei înzestraţi dintre noi au libertatea de-a fi mai cărturari decât putea fi el. Nu ni-l distanţează numai împrejurarea, relevată cu atâta pătrundere de către profesorul I. Petrovici în culegerea d-sale despre Maiorescu, împrejurarea că acesta n-a rămas filozof pentru că trebuia să se „adapteze nevoilor“, dintr-un înalt sentiment al datoriei; că şi-a sacrificat propria sa vocaţie creatoare, dovedind astfel deopotrivă generozitate faţă de societatea românească, dar şi – spun unii – lipsa acelui demon creator care pecetluieşte pe cărturarul ideal. Între tipul râvnit de noi şi el mai stă otrăsătura curioasă„logico-criticistă“, trăsătură a lui Maiorescu, chiarlocdecât relevată altceva în acelaşi de profesorul Petrovici: stă o pornire (sau opate o deformaţie profesională?) către comunicare şi expresie. Întâlneşti în volumul doi al Însemnărilor mărturisirea filozofului cum că se ocupă de cursul său de la Universitate şi că „în sfârşit am priceput pe Fichte; acum însă Schelling; 49

apoi mă aşteaptă încă , ameninţător,Hegel“ (18/30 ianuarie 1885). Cum, abia pentru curs îşi limpezea Ma iorescu noţiunile? Nu e nimic scoborâtor aci, fireşte, pentru un profesor, şi sunt mulţi cărturari care rămân simpli profesori. Dar cărturarul nostrunuideal e profesorul. Cartea, pentru noi, e nelinişte, curs.nu Tulburareaproblemelor, mai mult decât satisfacţia soluţiilor de circumstanţă, e materia noastră, iar oratoria şiprofesoratul răspund la altă sete decât cea care ne încearcă. Răspunde setei noastre vizionarul politic? Fireşte, ar trebui cercetate mai atent discursurile sale parlamentare; poate, de asemenea, schiţele şi proiectele sale pentru o istorie naţională. Dar,dacă-i vorba să descifrăm înţelesul cesimte lumea de azi de uncă,înaintaş cunos cut acuceea aproximaţie, atunci vomfaţă spune după gustul contemporanilor noştri, el nu înţelegea destul de dramatic istoria. Într-un rând, Maiorescu se plângea că de cincizeci de ani i se împuiau urechile cu prăbuşirea imperiului austro-ungar! Au cei de azi o sensibilitate prea adânc răscolită, de vreme ce simt peste tot prăbuşiri şi prefaceri? Fapt este că vizionarul politic de azi e mai puţin intelectualizat decât Maiorescu (ce extraordinar factor de stabilitate, dar mai adâncit, poate mai spiritualizat. Şi inteligenţa!), de aceea, în ordinea românească el simte că Bălcescu este pe linia marilor noastre probleme naţionale, că un Eminescu este dinplin, în timp ce un Titu Maiorescu rămâne un proces încă deschis. Poate că şi de astă dată activitatea socială ni-l înstrăinează pe cel din urmă. Căci, la fel cum filozofia e plină 50

de probleme când e gândită, dar plină de supărătoare certitudini când e profesată – viziunea politică a unui simplu spirit profetic e înălţătoare şipeste timp, în vreme ce fapta omului politic e mediocră şi în timp. Om al armoniei şi faptei,şiMaiorescu făcea concesiiunei istoriei, în loc s-o gândească transforme în cadrul viziuni care să ne însufleţească încă. Ne însufleţeşte poateomul din Maiorescu? Da, acesta ne poate sta uneori mai aproape. Un cititor al Însemnărilor zilnice, mai ales al primelor, nu va rezista înflăcărării manifestate de-a lungul acelei adolescenţe dârze, singuratice, luptătoare şi pline de exemplară vrednicie. Va fi încă tulburat, poate, de ate nţia şi stăruinţa cu careşi gospodărea întotdeauna omul acesta hărăzit cu raţiune. Hotărât, e „un tipviaţa deumanitate“ impresionant. Dar şi aci, între noi şi el stă aticismul acela al său. Timpul nostru e însetat de autenticitate: o viaţă fără mai multe planuri este oare cu putinţă? se întreabă cei de azi. Iar viaţa lui Maiorescu e una de atenian, cu mai multe planuri. E prea serioasă disproporţia – aşa cum era la grecii descrişi de Nietzsche – între dezastrul interior şi seninătatea exterioară. Nu va fi fost el chiar schopenhauerian (cum precizează, pe lângă atâtea alte lucruri de preţ, neostenitul şi generosul editor, profesorul Rădulescu–Pogoneanu), dar „profundul său dispreţ faţă de viaţă“, despre care vorbeşte de câteva ori Maiorescu, e real. Şi soarta atenienilor acestora ai spiritului este să scrie jurnale intime care să surprindă, dacă nu chiar să scandalizeze. Dar ştiţi ceva? Dacă din România 51

aceasta tânără – din rândul celor muncitori şi încă anonimi – va ieşi vreun nou Titu Maiorescu, suntem de pe acum siguri că jurnalul său nu va fi o surpriză. E, în timpul nostru, o râvnă de-a trăi viaţa pe un singur plan, ne totaliza în jurul Poate unei singure De cede-a n-a avut-o Maiorescu? pentruexperienţe. că n-a cunos cut o experienţă hotărâtoare pentru viaţa interioară, singurătatea („neghioaba mea imposibilitate de-a mă bucura singur de ceva“, 9/21 august 1882); şi mai ales pentru că, în prelungirea singurătăţii, n-a întâlnit această unică şcoală de sinceritate şisimplicitate care e creştinismul. Lumea noastră crede în omul creştin. Maiorescu nu se întâlnise cu el. Şi de aceea, poate, nu se întâlneşte niciDar cu aleşii ceasului azi. la acestea toatedeapologeţii şi actualizatorii lui Maiorescu pot consimţi. Ei ne vor răspunde totuşi: rămâne ceva care face din el spiritul actual prin excelenţă; nu e nici cărturarul, nici vizionarul politic, nici măcar omul, dar eomul public. Iar aci, tocmai aci, vrem să le spunem cât de schimbate ne par nouă, celor de azi, lucrurile. Ştim bine ce impresionant exemplu de corectitudine, ce extraordinară lecţie de ce stils-ar adatcâştiga societăţii tre Titu Maiorescu. Ştim bine dacănoasam izbuti cu toţii, noi tinerii, să-i reedităm, pe măsura noas tră, cazul; să-l imităm, pur şi simplu. Dar e prea mult şi prea puţin în acelaşi timp. Noi nu suntem atenieni.entru P cei deazi, viaţa publică nu e, ca pentru un Maiorescu, o „agora“. Ea e – în mod 52

ideal, fireşte – o biserică. Comunitatea cea mai înaltă visată azi e altceva decât una prin consensul inteligenţelor. E o comunitate de dragoste. Dragoste! Ar fi putut rosti Maiorescu, aşa simplu şi creştineşte, cumcum îl gândim cuvântul vii acesta? Arfi acceptat el, aşa acceptă azi, cei sufleteşte din tim pul nostru, că inteligenţa slujeşte, în planul acesta, dragostea, şi câteodată se pierde în ea? Iar dacă tot n-aţi simţit că între Maiorescu şi noi s-a întâmplat ceva, luaţi acest ultim fapt, această ultimă piatră de încercare. Luaţi întâmplarea aceea tulburătoa re pe care-o povesteşte şi comentează undeva, în volumul doi al Însemnărilor, Maiorescu. I se povesteşte despre regina că, bolnavă şi închipuindu-se morţii,Elisabeta recita întruna din poezia populară: pe pragul

Aşterne-te drumului Ca şi iarba câmpului De suflarea vântului. Ştiţi cum comentează Maiorescu? Minunat de frumos şi deprimant de exact, în acelaşi timp. „Dovadă, scrie el, deParcă farmecul şi puterea poeziei în simţite, deşi(27 rima e greşită. deschide o legănare infinit.“ februarie 1882) Deşi rima e greşită… Stai şi te întrebi: cum era construit omul acesta, care simţea în acelaşi timp legănarea în infinit şi eroarea de rimă? Titu Maiorescu are dreptate, desigur. Şi tocmai aceasta ne întristează: că e, şi 53

în faţa morţii, şi în faţa miracolului poetic, din speţa celor care au dreptate. Între Maiorescu şi lumeanoastră e deosebirea aceasta: noi nu mai simţim că rima e greşită. Am simţit că, dincolo inteligenţa care percepe erori şi adevăruri, se poate de trăi, crede, şi chiar mai mult decât atât. Am descoperit frumuseţi pe deasupra canoanelor şi adevăruri dincolo de criteriile rostirii lor exacte. Asta-i tot: pentru noi rima nu mai e greşită. Noi nu suntem atenieni!

ISTORIA ROMÂNEASCĂ ŞI ROMÂNIA VIE

Există o Românie pe care nu trebuie în nici un caz s-o retrăim: e România istoricilor, România viziunii istorice. Începând de la cronicari şi până la oricare – sau aproape oricare – cercetător de azi al trecutului nostru, român speriat. S-aşi-a speriat pur în şi simplu! istoricul Aşa a făcut Mirons-aCostin când propus, De neamul moldovenilor, să se ridice, cu istoria românească, până la Traian: se sparie gândul – spune textual cronicarul – să ştie că ne putem ridica până acolo. Aşa a făcut Mihail Kogălniceanu când, în prefaţa Letopiseţelor, se minuna că am putut rezista de-a lungul timpu rilor şi că, ori de câte ori păream apro ape de pieire, un noroc fără seamăn ne scotea la lumină. Aşa face, fără greş aproape, istoricul zilelor noastre: se minunează, se închină şi se sperie. Nu pretindem că istoria României trebuie întreprinsă de oameni care să nu se mai sperie: de vreme ce cărturarii cei mai de seamă şi neînfricaţi au găsit că trecutul nostru e providenţial, aşa trebuie să fie. Dar credem că o asemenea viziune a României este bună 55

numai pentru cărturar, iar adoptarea ei de către omul care vrea să construiască româneşte, iar nu numai să contemple, reprezintă păcatul de care viaţa noastră publică trebuie să se dezbare. Când faci bilanţul vieţiidacă publice româneştivreodată de pe la 1848 încoace, te întrebi au comandat înăuntrul ei alte tipuri de oameni decâtavocatul şi istoricul. Avocatul – adică profesionistul formelor, al prefacerilor care nu prefac, al soluţiilor care nu dezleagă, al progreselor care nu înnoiesc; paşoptistul de totdeauna; insul sterp pentru că nu crede în substanţa lucrurilor. Şi istoricul – adică insul sterp tocmaipentru că respectă prea mult substanţa lucrurilor; omul care se sperie, omul care minunează, omul care de adăugat, datsefiind că realitatea a avut prean-are multenimic de spus. Aşa ne-a găsit veacul al XX-lea, veacul tuturor revoluţiilor: cu avocaţi (sau inşi cu mentalitate de avocaţi), pentru care o revoluţie înseamnă o simplă schimbare a textelor de legi; şi cu istorici (sau inşi cu mentalitate de istorici), pentru care o răsturnare de lucruri era o afacere a lucrurilor înseşi, iar nu a bieţilor oameni puşi să le guverneze. Despre atitudine paşoptistă, imitatoare şi sterilă prin prima formalismul ei ––s-a vorbit poate mai mult decât trebuie. Despre cealaltă, atitudinea istoristă, sterilă prin respectul opus, faţă demateria românească, nu s-a vorbit aproape deloc. Ea e totuşi încă mai vinovată decât cea dintâi. Căci e mai neaoşă, mai autentică; şi e mai cinstită. 56

Ea, această amăgitoare, în înţelepciunea ei, atitudine istoristă, ne îndeamnă pe toţi să „fim cuminţi“; să „stăm liniştiţi“; să „aşteptăm“; să credem în „timpuri rele şi timpuri bune“; şi mai ales să nu ne facem iluzia că putem noi, de la noi,nişte aduce timpuri bune. Nu,nostru noi suntem nişte paznici, caraule ale propriului destin. Istoria românească s-a făcut singură; te şi sperii, te minu nezi foarte când vezi cum s-a făcut. Iar dacă te-a pus soarta în slujba acestui neam, păstrat peste veacuri şi închegat într-o unitate ca prin minune, nu te îngâmfa şi nu te apuca să schimbi ce crezi tu că e de schimbat; căci ţara ta e rod minunat, e întâmplare preafericită; e – vorba francezului despre Anglia – une réussite du bon Dieu. Nu preasă-ţi nepăsător cu asemenea obiecte gaşe, căci umbla s-ar putea scape din mâini şi săse spargă,gin nefericitule, să se spargă! Şi atunci te sperii de-a binelea. Ce să mai spui, ce să mai faci de la tine? Cel mai mic gest poate să fie o catastrofă. Pune-ţi lacăt la gură şi cătuşe la mâini. Nu vezi ce miracol – că există români pe lume? Nu vezi ce miracol – că există România Mare? Închipuiţi-vă, domnilor: o ţară mititică, un neam de orfani, aruncat aci, întreCeatâtea şi interese! poţi să faci? poţi imperii decât săşitenăvăliri faci mititel, să te Ce ascunzi bine de tot, aşa ca nimeni să nu te vadă, şi să laşi istoria, atât de darnică cu tine, să se facă singură, de tot singură. — Aşadar să fii vierme, nu? Să fii viermele istoriei. Dar uiţi, prietene îmbolnăvit de istorie, îmbolnăvit de cuminţenie, de cumsecădenie şi de toate virtuţile 57

negative de care ţi-a plăcut să ai parte, uiţi că vierme nu eşti decât în faţa lui Dumnezeu. Eşti vierme în faţa celui prin raport la care eşti făptură. În faţa altui neam, cum ai să fii vierme? Eşti neam şi tu, adică afirmaţie de viaţă în faţaconştiinţe altei afirmaţii de viaţă; de sineAceasta în faţa altei de sine; voinţăconştiinţă faţă de voinţă. eşti. Iar când, la sfârşitul veacului – după cum ţi s-a spus de atâtea ori –, neamul tău va număra cincizeci sau şaizeci de milioane de inşi, care nu se vor mai simţi viermi, cum te vor judeca, fiinţă nerodnică şi temătoare ce eşti? Uită istoria, de nu poţi fi viu prin ea. Uită şi crede.

REVOLTA LUI WERTHER

Există, în Werther-ul lui Goethe, un loc la care te gândeşti adesea când contempli lumea contemporană. E un moment sufletesc, într-o discuţie între Werther şi Albert. Cei doi prieteni vorbesc despre sinucidere; iar Werther, sinucigaşul de maitârziu, pune, în discuţia de faţă, toată căldura şi inventivitatea unui spirit care gândeşte pe cont propriu lucrurile. Dar Albert nu gândeşte pe cont propriu lucrurile. Gândurilor pline de culoare personală ale prietenului său el le va răspunde cu idei comune, cu gata-făcuturi („sinuciderea e o laşitate“, de pildă), cu părerile acelea, ale nimănui şi ale tuturor, sortite să exaspereze pe oricine gândeşte mai viu într-o dezbatere. Iar în faţa zidului de nepăsare şi rigiditate se opune, în săgând: „Nimic nucare măi scoate maiWerther mult dinizbucneşte sărite decât văd pe un ins, căruia îi vorbesc din toată inima, înarmân du-se, spre a-mi răspunde, cu cel mai de rând dintre locurile comune!“ Să fie aceasta numai revolta lui Werther? E şi a noastră, câteodată. E a noastră, a celor de azi, ori de câte 59

ori simţim bine cât gata-făcut domneşte în opiniile care circulă şi se impun şi conduc şidevin necruţătoare, în ordinea spirituală a lumii contemporane. Cine ştie dacă n-ar avea sens o adevărată cruciadă împotriva gata-făcutului! Unele spirite au şi deschis lupta. Vorbind în numele libertăţii care domneşte în lumea lor, potrivit cu organizarea ce şi-au dat şi păstrează, ei se ridică împotriva autorităţii care domneşte în alte părţi, autoritate care impune prin ordin opiniile şi convingerile vrednice de profesat. Şi fireşte că într-un asemenea regim spiritual ideile sunt aproape întotdeauna gata făcute, pentru că sunt gata comandate. Darunde surpriza cea mare e să constaţi că până până şi în lumile autoritatea exterioară nu se exercită, şi acolo se iveşte din plin gata-făcutul. E de alt tip, dar îndeplineşte aceeaşi funcţie: e „locul comun“. Lui Albert, prietenul lui Werther, nimeni nu-i impunea să profeseze anumite păreri. Cu toate acestea, liber cum era el să gândească despre sinucidere ce vroieşte, Albert nu izbutea decât să recadă în părerile altora; să le adopte întocmai. Ce neaşteptate se întâmplă uneori climat de libertate!lucruri Te-ai aştepta ca spiritele să într-un se diferenţieze din ce în ce mai mult; ca inteligenţele să se duşmănească sau cel mult să se armonizeze, dar niciodată să se acopere. Şi cu toate acestea ele sfârşesc prin a se acoperi aproape întotdeauna. Un curios proces de nivelare se întâmplă acolo; o anumită tendinţă către 60

omogenitate se face din ce în ce mai simţită, pe măsură ce o societate rămâne liberă – de parcă numai în felul acesta s-ar putea ajunge la un echilibru statornic. Poţi întâlni astfel, în lumile cele mai „liberale“, păreri gata asupra creştinismului a istorie i ori a făcute vieţii spiri tului. Şi nu e vorbaşidea politicii, păreri care circulă numai în anumite straturi. Inteligenţele cele mai alese, spiritele cele mai eliberate de prejudecăţi se trezesc adesea contaminate de locul comun, care este, la srcine, cuvântul izbitor, adânc sau pur şi simplu bine formulat al unui cuget gândind, fără s-o ştie, pentru toţi. Ziarul şi toată aparatura societăţii constituite au dat prestigiu cuvântului aceluia şi l-au împrumutat altor cugete. Dar,vroit dacălibertatea, e un păcate de împotriva restrângi asemeneaspiritului un păcatsă-i împotrivă-i să înăbuşi spontana sa activitate. Ceea ce dă preţ spiritului, ceea ce te autoriză să condamni pe cei care-l asupresc e tocmai desfăşurarea sa vieşi dramatismul său, personal colorat. Cum altfel poţi condamna pe cei care ordonă spiritului, când tu îngădui spiritului să consimtă? Dar ştim: ni se va spune că, în definitiv, spiritul trebuie să sfârşească prin a consimţi, pentru că e de nădăjduit că sfârşeşte prin a atunci, găsi Adevărul, căruia pe toţicare îi consimt. Şi te gândeşti, la tot discreditul l-a aruncat lumea de azi asupra Adevărului, oriunde l-a întâlnit, chiar şi în Biserică. Are dreptul lumea aceasta, care s-a complăcut în a relativiza totul, să recomande acum unele adevăruri în locul altora şi unele absoluturi în locul altora? 61

Iată de ce ni se pare că Werther s-ar mânia astăzi, în numele libertăţii spiritului, atât pe cei care o îngrădesc, cât şi pe cei care o apără. Iar dacă ultimii i-ar arăta că în climatul dorit de ei cel puţin elitele au dreptul să se împlinească aşa cum trebuie, Werther ar răspunde, poate: „Mulţumesc, dar elitele îşi iau această libertate singure!“

CUM SFÂRŞESC CIVILIZAŢIILE…

Am auzit prea des spunându-se, înainte de conflictul actual, că un nou război ar însemna sfârşitul civilizaţiei , spre a nu ne aminti acum, cu oarecare bună dispoziţie, de profeţia aceasta a unor oameni timpuriu speriaţi. Nu doar că, până acum, ne-am fi lămurit asupra capacităţii distructive a războiului de faţă. Dardacă un conflict poate distruge o civilizaţie, el o face fie din pricini spirituale: iar aceste pricini spirituale existau şi acţionau chiar înainte să se ivească un conflict armat ; fie prin urmările sale materiale, să spunem prin distrugerea patrimoniului artistic al omenirii: iar dacă o civilizaţie sfârşeşte odată cu pierderea bunurilor ei artistice, atunci înseamnă că nu mai are vlagă în ea, şi deci că sfârşise mai reprezentată numai de ceea demult. ce are ea,Ocicivilizaţie şi de ceeanuceeeste ea. Felul de a fiinţa al spiritului îl apără singur de foc şi robie – sau atunci spiritul nu mai e viu. Deci nu aşa sfârşesc civilizaţiile. Sfârşesc ele cumva în vreun alt fel, cu privire la care să fim conştienţi? Şi este acesta cazul pentru civilizaţia apuseană? 63

E, desigur, prezumţios să încerci a răspunde la asemenea întrebări. Nici nu e gândul nostru s-o facem, ci mai degrabă să ne apropiem de aceste întrebări, punân du-ne una mai restrânsă şi în acelaşi timp mai actuală: este oare adevărat – spre a se putea vorbi despre o prăbuşire – că Apusul a încetat să fie ceea ce, spiri tualiceşte, era? Aşa, din afară, cum poate fi înţeles din perspectiva noastră Apusul, el te izbeşte, sau mai degrabă te izbea, printr-o trăsătură hotărâtoare, poate: prin cultul, prin înţelesul, prin gravitatea pe care-o dă amănuntului. În Occident nu găseşti sensul; găseşti sensuri. Nu întregurile sunt altele, ci componentele. Aşa cum un adoles cent poate pune în cea mai penibilă dintre încurcături pe un mare gânditor atunci când l-ar întreba despre înţelesul vieţii ori al lumii, civilizaţia apuseană te-ar dezamăgi dac-ai încerca să afli de la ea dezlegările cele mari şi împlinirile cele sigure. Aproape oricine a văzut şi resimţit armonia unei catedrale celebre. Este această armonie una de pro porţii, linii şi ornamente? Dacă n-ar fi decât atât, timpul nostru, atât de bun meşteşugar, tehniceşte, ar vedea înălţându-se numeroase şi admirabile catedrale. Dar nici o catedrală nu se înalţă astăzi, căci nu înţelesul întregului lipseşte, ci acela al părţii. Izbitor, într-o catedrală, e mai puţin întregul în valoarea lui generalizatoare, cât amănuntul în virtutea sa de-a specifica. Te copleşeşte, când o contempli, faptul că fiecare piatră a catedralei e gândită, şi gândită pentru ea însăşi; faptul că e plină de sens, plină de anecdotă. Izolabilă, şi totuşi nu izolată. 64

Ce surprinzători ne par nouă, ce moderni, sfinţii aceia cât se poate de expresivi, aşezaţi totuşi atât de sus, pe coloanele catedralelor, încât nimeni nu le poate vedea expresia! Iar într-o zi coloana se prăbuşeşte, şi în clipa aceea că pânăatunci: şi blocul de piatră din vârful sacri ei era gândit.vezi Te întrebi, ce generozitate comanda ficiul artistului de a crea fără să arate? Ce credinţă? Să nu ne închipuim că singură Biserica putea inspira artiştilor atâta probitate profesională (dar nu, e prea puţin „probitate“), atât avânt creator. În Paris există un monument laic, un pod, cel mai vechi pod al oraşu lui, pare-se, cel numit întâmplător tocmai „Pont-Neuf“. Pe marginile podului, care numai de pe apa Senei se pot zări,care, suntatât sculptate reliefdeosebi tot soiul măştiliber, antice, dintre cât se în poate cudeochiul nu sunt două asemănătoare. Ce credinţă (căci una religioasă nu era) insufla artistului râvna de-a face lucruri neştiute, cu înţeles propriu? Dar iată, acum, un fapt caracterizator pentru degradarea de valori întâmplată, în câteva veacuri, înăuntrul civilizaţiei apusene. Mai jos ceva pe Sena, tot în Paris, se află un alt pod, construit din toată magnificenţa epocii prospere la sfârşitul veacului al XIX-lea şi începutul celui de-aldeXX-lea. E podul „Alexandre III“, pemarginile căruia se află de asemenea măşti sculptate în relief. Mai sunt ele deosebite una de alta? Nu: acum se repetă din două în două; se depersonalizează, sunt în serie. S-a întâmplat atunci ceva, de-a lungul acestor veacuri din urmă. S-a ivit omul acesta de azi, care nu mai 65

are tocmai ceea ce face preţul Occidentului: nu mai are înţelesul amănuntului. De ce? Poate pentru că nu mai crede, şi atunci nu mai ştie nici ce să mărturisească, nici ce ar putea istorisi. Dintr-odată (sau poate „dintr-odată“ e un simplu fel de-a vorbi), accenteleus-a schimbat. Partea pierde din înţeles în favoarea întregului. Dar întregul însuşi nu se resimte oare de această deficienţă a părţii? Aşa am ajuns la arhitectura de azi, care nu mai specifică, ci generalizează; nu gândeşti piatră cu piatră, ci etaj cu etaj, dacă nu cartier cu cartier. E un rău? E un bine? Nu ştim. Dar e altceva. Lumea noastră e lipsită de densitatea care singură dădea viaţă lucrurilor. Amănuntele s-au estompat şi apoi au pierit. Întregul nu mai e organic: e abstract. Că amănuntul era gândit pentru el însuşipentru că, în fond, occidentalul de altădată avea sensul organicităţii întregului, sens care singur justifică amănuntul – e altă temă de discutat. Acum stăm în faţa faptului acestuia impresionant, că o civilizaţie care te cucereşte prin înţelesurile ei locale pierde cheia lor. Să fie acesta sfârşitul civilizaţiei apusene? Eun sfârşit, în orice caz.s-ar Şi teputea deprimă, fireşte, tuturor catedra lelor care prăbuşi subgândul blestemul bombelor noastre. Dar te deprimă – cine ştie dacă nu mai mult? – gândul tuturor catedralelor care nu s-au mai înălţat de sub blestemul neputinţelor noastre.

VOLTAIRE ŞI LECTURA UNICĂ

S-a luat iniţiativa să se traducă şi au început chiar să se publice, de către o editură bucureşteană, câteva traduceri din paginile alese ale marilor scriitori din toate timpurile. Sunt pagini extrase şi comentate de câte un renumit scriitor în viaţă, iar rostul publicări i lor în limba franceză – şi acum, în şiurmă, în limba noastră – este să răspândească gustul cunoaşterea celor care au avut câte ceva de spus omenirii. Colecţia, cel puţin în traducerile româneşti, începe cu Voltaire. Şi, Doamne, ce puţine are de spus Voltaire omenirii de azi! Nu contestăm că-i operă utilă cunoaşterea mai largă chiar şi a unui Voltaire şi e departe de noi gândul de-a refuza lauda celor care întreprind aşa ceva. Dar cazul Voltaire – acesta a încetat să fie un caz pentru frământarea şi viaţa culturală de azi. Va fi fost unul pe vremea lui Renan. A fost unul, cu siguranţă, pe vremea lui AnatoleFrance. Astăzi, şi unul, şi altul din aceştia ne sunt indiferenţi, chiar când ne par încă interesanţi; şi, odată cu ei, patronul acesta al tuturor raţionaliştilor, subţiri sau grosolani, pe care i-a numărat omenirea, Voltaire anume. 67

Imaginezi căzând în mâna unui om care nu ştie aproape nimic despre Voltaire o culegere de fragmente din Candide, Micromégas şi dicţionarul filozofic al mare lui francez. Ce-i mai pot spune toate glumele acestea, care uneori au un rost nici istoric, au odrama mare valoare literară, darmare aproape odatăalteori nu lovesc omului de aci şi acum, oriunde în spaţiu şi timp s-ar plasa acest aici şi acum? Sunt glume reuşite. Şi apoi? Inteligenţa şi verva acestui ilustrucărturar sunt într-adevăr extraordinare. Şi mai departe? Ceea ce ne înşală, de obicei, în afacerea aceasta este că, pentru Franţa, Voltaire reprezintă o apariţie cu adevărat mare. Numai că el este aşa pentru Franţa. Nuştim încă dacăînaltă într-adevăr cultura aceasta expresia cea mai a culturii moderne; i-aufranceză lipsit şieste ei câteva lucruri, poate hotărâtoare, mai ales în sectorul filo zofiei. Ea este însă, în orice caz, cultura care a îndrăznit cel mai mult şi în acelaşi timp a luminat cel mai mult. Iar în ce priveşte îndrăzneala, nimic n-a întrecut pe cea a lui Voltaire, afară poate de iradierea inteligenţei, prea luminoase, a sa şi aveacului său. Dar în cultura franceză inteligenţa este la locul său, raţionalismul e la el acasă, un secol se iveşte acolo şiaşaatunci cândanumit trebuie. PotalfiLuminilor toate acestea exportate, cum s-a încercat prea des? Înăuntrul culturii franceze, pricepi perfect pe cineva care suferă, împreună cu Pascal, şi rezistă, împreună cu Voltaire; pe cineva care înţelege pe Descartes (şi prin acesta pe Leibniz), râzând totuşi împreună cu autorul 68

lui Candide, care-şi bate joc de ei. Ce este însă Candide în afară de cultura franceză, dacă nu un act de opţiune în favoarea obscurantismului celui mai primejdios şi regretabil: obscurantismul inteligenţei goale? Dintre marileam cărţi ale omenirii, cartea a cărei dispariţie regreta-o cel maiCandide puţin. Căe admiratorii lui Voltaire nu se sfiesc să o considere capodopera scriitorului e un lucru impresionant, fireşte. Dar, ori de câte ori ne gândim la ea, neîntrebăm dacă nu cumva aceia glumesc pe socoteala lui Voltaire. În introducerea pe care o pune la culegerea sa de texte voltairiene, André Maurois, căci el este autorul acestei ediţii (traducătorul român fiind d. Al. Marinescu-Muscel), vorbaN-am unei admiratoare a scriitorului, care spunea: citează „Voltaire… să-l iert niciodată, fiindcă m-a făcut să înţeleg lucruri pe care nu le voi înţelege niciodată!“ şi Maurois adaugă: „Cuvânt minunat, fiindcă loveşte în singurul punct slab al spiritului voltairian.“ E într-adevăr singurul – şi e de-ajuns. E de-ajuns pentru a despărţi, structural, pe oameni în cei care vor să fie „lucizi“, împreună cu Voltaire, şi cei care vor să înţeleagă ce se poate înţelege, dincolo de el. Lumea astăzi ne paresăcăcitească ţine dea doua struc tură. Şi căeaceasta bine cade şi lumea aceasta pe Voltaire, nu încape îndoială. Cu condiţia să nu-l recitească.

ÎNSEMNĂRI DESPRE FEMINITATE

S-a citit, pare-se, surprinzător de mult aci, în mediul literar românesc, cartea aceea inegală, de cuceritoare inspiraţie, şi totuşi atât de facil romantică pe alocuri, The Fountain a lui Charles Morgan. Nu ne gândim să revenim asupra ei, şi în orice caz, dacă ar fi vorba de o simplă analiză a unei opere de-a lui Morgan, am socoti, poate, mai vrednic de interes să se întârzie asupra lui Sparkenbrokedecât asupra oricărei alteia dintre lucrările sale. Dar, aşa cum este,Fântâna trezeşte câteva gânduri ce sunt cu atât mai ispititoare de urmărit cu cât generalizează mai mult unele adevăruri ale cărţii. Se petrece un lucru interesant cu literatura lui Morgan: eroii ei sunt toţi oameni excepţionali; şitotuşi, parcă la urmă eroinele, fiinţe deNigel, serie cum sunterou ori par, devin captivante. Şi pictorul tânărul din ele Portrait in a Mirror, şi acest Lewis din Fântâna, şi mai ales Lordul Sparkenbroke sunt exemplare ce te-ar putea reţine chiar fără o mare dragoste; prinsimpla lor ecuaţie personală. Dar, poate în ciuda voinţeiautorului, atenţia ţi se deplasează, încetul cu încetul, de la aceste fiinţe 70

de excepţie înspre sufletele acelea feminine fără relief deosebit (ce semnificativ că una din eroine se numeşte, cu cel mai banal nume cu putinţă: Mary), pentru a te întreba până la urmă dacă, după ce le-au trezit la viaţă, eroii nu rămân scăzuţi înînfaţa eroinelor. Şi în orice din caz aşa simţi că se întâmplă cazul lui Lewis şi Julie Fântâna. E, în privinţa raporturilor dintre ei doi, un capitol cât se poate de instructiv: schimbul lor de scrisori. Ce revelatoare e corespondenţa aceea, în cadrul căreia el desfăşoară mijloace atât de pretenţioase, ea mijloace atât de simple; el vrea să fie atât de adânc, iar ea este cu adevărat adâncă! Nu se atinge, oare, aci feminitatea însăşi, în ce are ea mai bun, în triumful Simplitatea profundă a femeilor nicăieri n-ai s-o ei? întâlneşti mai bine conturată decât în opoziţia dintre spontaneitatea Juliei şi laborioasa adâncime a lui Lewis. Într-una din scrisorile ei pline de naturaleţe, Julie sfârşeşte cerând iubitului să-i mai scrie din când în când, să-i scrie ceva adânc, dacă vrea – o prelegere de metafizică, de pildă. Şi ascultaţi acum ce lucru adânc spune ea fără să vrea: când va fi bătrână – urmează şi încheie ea – bătrână de tot, de va mirosul lua cu sine scrisoareadin şi odaia o va reciti, amintindu-şi lumânărilor în care îi scrie acum şi că era timpul să coboare la cafeaua cu lapte şi nu era încă îmbrăcată. — Ce-ar putea să-i scrie mai adânc nu întotdeauna inspiratul ei prieten? Toată problema timpului e pusă aci, dintr-odată, cu o uluitoare simplitate: urgenţa clipei 71

prezente, şi totuşi efemeritatea prezentului, devalorizarea aceasta permanentă care e timpul însuşi; cât de fericit se rostesc ele în gândul, uşoriteraturizant, l al Juliei. Închi puiţi-vă că ar fi întreprins Lewis să spună ceva despre problema fi ieşit! timpului: ce savantă şi torturată disertaţie ar De altfel, aşa se petrece întreaga corespondenţă: el teoretizează, ea istoriseşte fapte. El mărturiseşte că vede dragostea ca o entitate despărţită de fiinţele ce seiubesc, ca o adevărată ipostază metafizică – iar ea consemnează textual, în scrisoarea ei de răspuns: „Vremea s-a făcut foarte rece. Poate vom începe în curând să patinăm.“ Că teoriile lui sunt interesante? Se poate. Dar faptele ei sunt vii,ei indiferenţa ei e adâncă, simplitatea scrisului infinit mai frazelor revelatoare. Ea e în concret. Ea este. Celălalt e un simplu suflu, poetic uneori, o „entitate“ filozofică altă dată. Nu vrem să spunem cu aceasta că Lewis n-are consis tenţă. Dar ceea ce e supărător la el e că se dovedeşte atât de închis în sine, încât nu mai are înţelegere pentru miracolul dinafară şi în primul rând pentru femeia pe care proclamă că o iubeşte. El priveşte dincolo de ea, în gol. Îl interesează urmărirea pătrunderea sufletului aceluiaipostazei viu, careluistăfilozofice, în faţa sa.nu Aşa se petrece cu toţi eroii lui Morgan: n-au atenţie la obiect. Dragostea lor înnobilează, într-un sens, femeia; dar într-altul reprezintă, aproape, o ofensă. Mai mult decât un ins de rând care vrea să aibă, şi atâta tot, o femeie, eroii lui Morgan fac din ea un instrument. Ei urmăresc 72

altceva şi ştiu dinainte că nu fac, din femeia pe care o iubesc, decât o treaptă către extazul lor râvnit.SparkenÎn broke, urmărirea acestui extaz e atât de conştientă, încât eroina e prevenită de ceea ce i se cere şi nu maiare, poate, dreptul să instrument, nădăjduiascăeao ştie atenţie specială în ceşio consimte. priveşte; dacă e un ce cauză slujeşte Dar, în Fântâna, eroina nu consimte la altceva, căci se crede iubită pentru ea însăşi. De aceea, dragostea lui Lewis pentru ea devine îngrijorătoare în clipa când ea îl simte că-şi închipuie despre persoana eialtceva decât este. „Eu nu sunt o zeiţă, Lewis – scrie ea. Nu sunt aproape deloc ceea ce-ţi închipui tu despre mine.“ Feminitatea, desigur, e ceva dincolo de care s-a privit

Fânadesea. Chiar Morgan vorbeşte în nouă o comparaţie care nu despre e poatefemei tocmai tâna – cu în ce le priveşte – ca despre nişte coarde pe care le faci să cânte, dar care nu au muzica în ele. Şi e potrivit de amintit actul acela al lui Eupalinos, arhitectul închipuit de Valéry că pusese într-un templu proporţiile unei fecioare. Cât de mult văzuse arhitectul dincolo de ea! Numai că Eupalinos nu era îndrăgostit de fiinţa ale cărei proporţii le reclădea, ci doar de frumuseţea artistică; ce Lewis crede cu adevărat că iubeşte pe Julie.înDetimp aceea şi e îngrijorată aceasta, atât de îngrijorată, încât în scrisorile ei revine cel mai des un anumit sentiment de frică. Dragostea lui nelămurită, îndreptată spre altceva, o nelinişteşte. O nelinişteşte, dar nu o paralizează. În aceasta rezidă, poate, triumful cel mai înalt alfeminităţii. Există, printre 73

virtuţile ei, o anumită luciditate, pe care niciodată un bărbat n-o poate atinge: o luciditate pasională. Într-un bărbat pasiunea creează aproape întotdeauna dezastre; la femei ai impresia că, dimpotrivă, dă certitudini. Julie singură tot, înşiromanul Morgan. Lewis nu ştie decâthotărăşte să contemple să asculte.luiPleacă, supus, atunci când i-o impune ea; se întoarce ca şi la ordin; fuge cu Julie pentru că tot ea i-o ceruse – în sfârşit, execută tot ce voinţa şi luciditatea iubitei sale îi dictează. El, cel care contemplă, ştie, înţelege – nu acţionează deloc. Nu are decât o armă, pe care doar la început o foloseşte: întârzierea, refuzul. Odată prins dedragoste, devine un automat. Ea singură e cu adevărat vie. Feminitatea se defineşte,prin poate, tocmaideprin virtute de a se transfigura dragoste; a seaceastă spori pe sine, iar nuîmpuţina. Farmecul fizic, resorturile voin ţei, antenele inteligenţei, fiinţa însăşi, totul e augmentat prin dragoste. Ceea ce la Lewis paralizează, la Julie însufleţeşte. Feminitate e ceva care poate fi, necontenit, mai viu. De aceea, într-o lume cum e cea contemporană, unde toate par a ţine de o anumită lege a „degradării energiei“, toate decad şi toate feminităţiiunde e un miracol – despre care obosesc, încă nu sefaptul vorbeşte îndeajuns.

ÎNTRE IDEALISM ŞI RAŢIONALISM

Este foarte răspândită părerea că un intelectual, un cărturar, aşadar un om cu o atitudine filozofică în viaţă (ceea ce nu înseamnă cu necesitate: filozof), trebuie să aibă reacţiuni de un anumit tip. De pildă, în materie de politică internaţională trebuie să creadă în Societatea Naţiunilor; în materie de organizare a societăţii trebuie să fie de partea celor cu „idei generoase“ (de ce nutrăiri generoase?); în mod general, trebuie să creadă fără şovăire în destinele raţiunii, fiind cel mai straşnic dintre progresişti; şi o datorie elementară a sa trebuie să fie aceea de a protesta oriunde vede, sau i se pare că vede, exercitarea „forţei“. Un cărturar trebuie să fie idealist, adică – spune lumea – să creadă în idealuri. cunoaştemSau un înţeles deplorabilunul decâtvrednic acesta datNu idealismului. nu, maimai cunoaştem de regretat: înţelesul platonismului, în expresia banală şi aproape trivială de „dragoste platonică“. Aceste două înţelesuri au într-adevăr cu ce descalifica o societate. Şi la fel cum dragostea lui Platon era cu mult mai activă şi mai apropiată de concret de cum îşi închipuie cei 75

care fac din ea un calificativ al anemiei erotice, tot aşa idealismul este o doctrină cu mult mai apropiată de experienţă de cum îşi închipuie cei care fac din ea o nesocotire a acesteia, un instrument de nesocotire a realităţii. De fapt, se confundă aci – deseori cu îngăduinţa interesată a filozofilor – două doctrine bine deosebite: idealismul şi raţionalismul. Un raţionalist, da, acesta este într-adevăr un spirit care crede într-o ordine aşezată deasupra realităţii; el propune cu adevărat refugiul în ideal, când nu mai poate corecta realitatea prin idealul său; el crede, consecvent cu sine, în democraţie, după cum crede în această democraţie a popoarelor care este Societatea Naţiunilor; e firescraţională“. să condamne vreme ce forţa nu e „deşi esenţă Darforţa, ce arede a face idealismul cu utopiile sau adevărurile acestea? Dacă e plin de folos, astăzi, sădeosebim cum trebuie idealismul de raţionalism, e pentru un motiv cât se poate de limpede: anume că raţionalismul a falimentat, în timp ce idealismul poate face încă reale servicii (maiales serviciul de a combate excesele şi erorile realismului). Ordinea raţională n-a fost instituită. Progresismul s-a dovedit Condamnarea forţei a fost o simplă judecată utopie. de apreciere, cu atât mai neînţelegătoare cu cât era o condamnare „principială“ a forţei şi, ca atare, cu cât era mai mult judecată de apreciere. Dar, dacă raţionalismul a falimentat, nu înseamnă că unui căr turar îi rămâne doar refugierea în ideal, sau atunci trecerea cu arme şi bagaje în tabăra realistă. 76

Să facem dintr-odată sensibilă deosebirea idea lismului de raţionalism, aşa cum ne apare ea nouă. Raţio nalism, aşadar, era să crezi, de pildă, în Societatea Naţi unilor. Idealism este săînţelegi, de pildă, Anschluss-ul. În ordine teoretică, raţionalismul tindea sau să realităţii, sau să-i suprainstituie o reţea desubstituie idei. În aceeaşi ordine teoretică, idealismul nu tinde decât să dea temeiuri experienţei, să dea înţelesuri concretului. Idealismul nu e decât doctrina care pune înţelesuri în cele ale lumii. Dar rostul lui nu e să nesocotească lumea sau să o refuze, ci să o întemeieze. Prin urmare el se întreabă mai puţin dacă e îndreptăţit sau nu un lucru să se întâmple, dacă e vrednic sau nu de admiraţie un lucru căcas-aelîntâmplat, ci purAşa şi simplu cum aKant fost cu putinţă să se întâmple. s-a întrebat cum e cu putinţă ştiinţa lui Newton – sfârşind prin a pune temeiuri în ea. Şi aşa, generalizând, trebuie să se întrebe idealistul cu privire la orice material cu care operează, sfârşind prin a pune temeiuri în el. Bunul-simţ are poate dreptate când spune: cărturarul trebuie să fie idealist. Numai că, iată, conţinutul idealis mului e niţel diferit de ceea ce presupunea bunul-simţ. Căci, într-un cuvânt, îneste loc să cum vroiaînţelegere acesta, o ignorare a concretului, ceafie,mai sigură a lui. Concretul şi nimic altceva trebuie să fie materia cărturăriei noastre. Dar atunci ce-l mai deosebeşte de realism? va întreba cineva. Căci şi realismul pretinde, de pildă, că înţelege Anschluss-ul şi nu pune greutate pe Societatea Naţiunilor. 77

Mai ales realistul părea că se ridică împotriva unei înţelegeri formaliste a realităţii, ori a unei depăşiri a acesteia în numele idealului. E adevărat că realistul pare beneficiarul de moment al falimentului Toată lumea vorbeşte azi de politică realistă,raţionalist. înţelegere realistă a lumii, de orientare realistă a vieţii. Dar acestea nu sunt, poate, decât simple feluri de a vorbi şi exprimă victorii iluzorii ale realismului. Idealismul i le poate contesta oricând. Iar ceea ce îl deosebeşte de realism este – după ce au făcut câtva timp cale comună în interesul lor pentru concret – faptul că, pe de o parte, nu acceptă drept concret şi mate rial de cercetare chiar tot ce i se înfăţişează şi aşa cum i se înfăţişează; iar,înînconcret al doilea rând şi mai căşi nu capătă de ales, la el,faptul cum pre pune înţelesul tinde realistul. Între idealist şi realist deosebirea nu este, în ultimă instanţă, decât cu privire la funcţia pe care o îndeplineşte obiectul. Cel de al doilea crede că obiectul e cel slujit, că el justifică şi deci el domină. Idealistul crede, în schimb, că obiectul nu e slujit, cislujeşte. În ordinea cunoaşterii, slujeşte prin aceea că dă material pentru problemă; în ordinea spirituală, prin aceea că dă prilej persoanei pentru desăvârşire. Iată un singur exemplu: naţiunea. Raţionalistul (de exemplu democratul român din secolul douăzeci) o acceptă drept un moment în dialectica istoriei, un moment pe care, în progresul nostru către o „rânduială raţională“, îl vom lăsa în urmă. Realistul (de exemplu 78

teza Nae Ionescu prost înţeleasă)? – El acceptă naţiunea ca un întreg, scop în sine, în funcţi e de care se exprimă viaţa persoanelor. Idealistul? Va fi împotriva raţionalistului şi alături de realist în a recunoaşte şi permanentiza fiinţa va slujeşte încredinţa, împotriva realistului, că naţională; naţiunea edar cea secare persoana, iar desăvârşirea personală este în joc chiar atunci când e vorba de o dăruire a ei faţă de colectivitate. Prin urmare, raţionalismul este utopist; realismul e fals totalitarist;-idea lismul e personalist. Naţionalismul de speţa celui dintâi este o glumă; a celui de speţa a doua este o înfundătură tragică; a celui de speţă idealistă este o mântuire. Dacă este într-adevăr un destin pentru cărturar să fie idealist, destinul şi niţel mai nobil şi niţel mai trudnic decât cel pe ecare i-l prescria bunul-simţ. Nu e un destin de om care protestează; nu unul de om care osândeşte; nu unul de om care se supără pe lume şi se refugiază în ideal. Dar nici unul de fiinţă care se predă realităţii. Ci un destin de permanentă elaborare, dinăun tru în afară, a realităţii. Realitate pe care insul o slujeşte, în aparenţă. Realitate care îl slujeşte, în fond.

DE LA IZOLARE LA SINGURĂTATE

Ce exterioare impresionante învăluiesc pe omul de azi! Ce extraordinară desfăşurare de forţe – case nefiresc de mari, ascensoare grăbite, politeţi şi convenţionalisme care ţin la distanţă – însoţeşte apariţia acestui triumfător, omul civilizat. Au colaborat nenumărate şi azi uitate genii creatoare, au ostenit încă mai multe creiere şi braţe pentru a fabrica toată aparatura pe care el, omul contemporan, o foloseşte cu atâta dexteritate şi atâta eleganţă. Şi ce ascund toate aceste exterioare? De cele mai multe ori o deficienţă, uneori o groază, întotdeauna o plictiseală. Dac-ar şti proletarul acela care, trecând prin faţa caselor suprapuse, jinduieşte pe cei dinăuntru, dac-ar şti că zidurile, distanţele, decorurile nu ascund de Ceva cele mai multe oripentru decât vane caracteristic omulinsatisfacţii! de azi: el numeşte „interioare“ tot exterioarele existenţei sale. Interioare sunt pentru el odăile, aranjamentullor, stilul mobilelor, cadrul vieţii sale – şi niciodată fragmente din viaţa sa însăşi. Interioarele sunt încă cele ce ne cuprind şi neîmbracă. Cum ar cunoaşte interioritatea o conştiinţă care 80

nu ascultă decât de obiect? Natură moartă peste tot. Obiect pur şi simplu peste tot. Într-un peisaj cu atâta procent de „realitate obiectivă“, conştiinţa subiectivă nu mai e nici eanimic; persoana e şi eaobiect. Un obiect între t de moartă natura încât multe adeseaaltele. nu maiE eatâ nevoie să figureze în interioarelor, ea nici măcar obiectul principal: persoana. Între lucruri neînsufle ţite, de altfel, mai e locul să precizezi care e principal şi care nu? Există o lege a creşterii organice, în matematici, lege care poate da socoteală, de pildă, de compunerea capita lului cu dobânda sa, nu pe etape, ci pe fiecare moment. O asemenea creştere organică însemna, în conştiinţa omului azi, dezvoltarea de măsură izolare odată cudesporirea obiectelor sentimentului exterioare, în aşa că, pe cât se simţea mai izolat, pe atât devenea spiritul mai fecund şi cu cât îmbogăţea lumea, cu atât ea îl apăsa mai mult. Dar ce curioasă reţetă împotriva izolării aceea de a pune distanţe între tine şi lume! Căci fiecare obiect nou, fiecare produs al civilizaţiei noastre înseamnă încă o distanţă între noi şi rest, încă o metodă de a „televiziona“ în loc de a intui restul. Nu ştiu ce are să fie mai fecund, în ordinea ştiinţei, oameni: televiziunea sau microscopul. Dar, înpentru dinea or spiritului, amândouă sunt rele: orice sistem de a apropia conştiinţa de lucruri este în fond încă unul de a o distanţa de ele. De-a o izola printre ele. Sentimentul distanţelor, iată ceva pe deplin caracteristic lumii în care trăim. Aţi observat că armele noastre 81

bat din ce în ce mai la distanţă? Totul devine abstract, depărtat, totul se „intelectualizează“ în lumea de azi, chiar şi inamicul. Ce ar trebui să fie mai viu, mai plin de culoare, mai concret decât el? Duşmanul e celpe care trebuie să-l înţelegi pentru învinge. Nimic nu tituia, altădată, o mai bunăa-llecţie de psihologi e –consadică de înfruntare a concretului prin excelenţă: sufletul – decât lupta. Azi însă lupta nu se mai dă cu oameni: se dă cu ţinte. Undeva, în punctul geografic determinat, este un obiectiv; o minte disciplinată bine, până la automatism, face calculul; o mână apasă; un proiectil pleacă. Moartea se distribuie în chip anonim. Spaima ta şi spaima celuilalt n-au să se încrucişeze. Cine mainostru poate–vorbi despre aproapele Ci departele vorbaazi lui Nietzsche. Ziarul,nostru? radioul, telefonul ne-au depărtat, la propriu, pe unii de alţii. Dar a fost ceva care să ne apropie? A fost viteza, spun unii. Nu reuşim oare, astăzi, să acoperim distanţe uluitoare; să facem vecine, prin viteză, puncte care altădată nici în închipuire nu puteau fi învecinate? Ce dovadă mai bună că ne-am apropiat de toate, decât faptul că putem fi atât de repede lângă ele? o glumă. nu tedeapropie ţintavrei pe care vreiDar s-oeatingi: te Viteza depărtează cea pedecare s-o părăseşti. Nu cred ca prin viteză cineva de la Paris să aibă simţământul hotărâtor că e mai aproape de Londra sau New York. E sigur însă că are simţământul hotărât de a putea fi oricând departe de Parisul în care se află. Viteza nu aruncă punţi; rupe rădăcini… şi nimeni nu 82

se va fi simţind mai izolat decât nefericitul acesta de contemporan, care începuse a nu se mai înrădăcina în nimic, a nu mai ajunge nicăieri, a pleca de peste tot. Căci aşa ceva am fost cu toţii: nişte oameni care pleacă de Cum, peste tot… prin ce nefiresc salt a reuşit omul contemporan să treacă de la izolare la singurătate? Sau, dacă nu a reuşit încă, ce semne sunt în legătură cu ieşirea sa din izolare şi intrarea în singurătate? Iată un semn: acceptarea izolării; recunoaşterea ei ca atare şi încercarea de a o face să fructifice. Începutul triumfului asupra destinului de izolat îl constituie exer ciţiul metodic al izolării înseşi. Acceptând şi legitimând izolarea, tragic într-un nic, activ.transformi Doar celun caredestin ştie sensul luptei şidestin care eagoîn stare să facă din înfrângerea sa un exerciţiu, o temă ascetică, singur acela nu cade. Ca exerciţiu pur, deci ca asceză; ca pornire către propria sa singurătate, deci din nou ca asceză, poate fi valorificat faptul izolării. Prin ea însăşi, izolarea era un blestem; de ce n-ar putea fi şi un instrument? Nu descifrăm însă, pe plan individual, semnele unei asemenea intrăriînsă în singurătate a omului contemporan. Le surprindem pe plan istoric şi în ordine colectivă. Recrudescenţa naţionalismului, pe care o trăieşte Europa de azi; ba nu recrudescenţa, ci deşteptarea naţionalismului propriu-zis poate fi privită drept un fenomen semnificativ. Lepădarea aceasta de orice formule universal valabile, întoarcerea neamurilor la propria lor fire 83

reprezintă, în felul său, un exerciţiu de izolare, o asceză. E ca şi cum o fiinţă colectivă ar refuza să primească ceva de-a gata şi s-ar trudi, metodic, să se împlinească după propria ei măsură. Dar ununei alt semn ar putea îndreptăţi, noastre, nădejdea înfrângeri a izolării şi cea îndezilele cucerire a singurătăţii, treaptă către comunitate: este apusul inteligenţei pure şi simple. Inteligenţa începe să fie repusă în locul ei, să recapete caracterul instrumental în interesul cuiva. Dacă fiinţa întreagă nu primează asupra inteligenţei şi dacă spiritul se sărăceşte pe sine până la a nu fi decât exerciţiu intelectual, atunci omului nu-i este dată comunitatea. Între inteligenţe există consens, dar nu există Fără spiritul întreg care să le susţină, fărăconvieţuire. fiinţa care să le instrumenteze, inteligenţele se întâlnesc, dar nu se armonizează. De aceea putem vorbi despre izolarea, dar nu singurătatea omului contemporan. Sau nu încă. Fiindcă semnele ordinii viitoare le vedem: sunt haosul şi dezordinea de azi. Da, tocmai barbaria, tocmai ceea ce pare necivilizat astăzi prefigurează triumful de mâine. Când vezi atâtea spirite protestând, în numele civilizaţiei, în numele inteligenţei, împotriva a ceea ce e viu,ordinii, a ceea ceînenumele tânăr astă zi, poţi fi sigur că ele nu în ţeleg nimic. E ceva sănătos în rezerva faţă de inteligenţa goală: e ceva semnificativ în trăirea aspră a naţionalismelor, e ceva triumfător în primatul subiectivităţii. În schimb cine, crezând că-şi înţelege timpul, vorbeşte despre o nouă subjugare a inteligenţei la obiect şi a 84

individului la colectivitate nu ştie nici ce anume înfrânge, nici prin ce mijloace o face. Căci nu e vorba de inteligenţă, ci de spirit: iar acela nu poate fi subjugat. Şi nu e vorba de individ, ci de persoană: iar aceasta nu poate fi oprimată. Falimentul inteligenţei şi integrarea în subiectivitate pot fi expresia unei barbarii, cum vor cei care nu înţeleg timpul de azi, dar nu expresia unei decăderi, cum pretind cei care-şi închipuie că-l înţeleg. Să acceptăm nepă sători acuzaţia de barbarie. Aşa cum ar accepta-o ascetul. Şi să pornim, cu seninătate, de la izolarea tuturor către singurătatea noastră.

A FI SIMPLU

Toată lumea cunoaşte Mioriţa; numai Blaga a înţeles mioriticul. A citit pe Frobenius şi pe Spengler, s-a răfuit cu filozofia culturii, a rătăcit prin lumile fabuloase ale Apusului – şi a înţeles lucrul acesta simplu, care-i stătea la îndemână, care ne stătea tuturor la îndemână: spaţiul ondulat al unei vieţi spirituale caracteristice. Blaga poate să aibă sau să nu aibă dreptate; lecţia lui e plină de tâlc. Aşa rătăceşti înainte de-a te întoarce la ale tale. N-ai ce face: ele nu sunt cu adevărat comorile tale până ce nu le-ai părăsit de-a binelea. Câteodată te cuprinde spaima că n-ai să le regăseşti – şi nici nu le regăseşti. Dar întotdeauna când te înstăpâneşti cu adevărat în ele simţi că n-o puteai face decât printr-un ocolCum – care e cultura însăşi. atunci, o constantă cultupoate fi simplitatea, rală? La o expresie simplă sfârşeşti, la un sobru echilibru de gândire ajungi – în nici un caz nu operezi cu una sau cu cealaltă. E cea mai absurdă dintre acuzaţiile pe care le aruncă tinerilor bătrânii câte unei culturi (şicâţi bătrâni ori îmbătrâniţi nu numără cultura noastră!), 86

aceea că, pe toate planurile, tinerii nu vor să se poarte ca toată lumea. „De ce nu vorbiţi ca toată lumea?“ aude poetul ori filozoful. Dar idealul oricărui creator nu e să vorbească aşa cum vorbeşte lumea, ci dimpotrivă, facă lumea să vorbească aşa cum vorbeşte el. De la săcutare pictor englez încoace s-a putut spune că lumea a început să „vadă“ amurgul. După Kant, gânditorii vorbesc de „trans cendent“ şi „transcendental“ aşa cum a vroit Kant. Iar chipurile oamenilor nu-ţi par mai alungite, pentru că aşa le-a vroit El Greco, sau dragostea lor mai aproape de moarte, fiindcă aşa a slăvit Wagner pe Isolda? Există două feluri de-a fi simplu – iar cei care te-ndeamnă la simplitate nu vor să ledeosebească: există o simplitate a tuturor şi una a fiecăruia. Când ţi se spune să gândeşti ca toată lumea, să scrii ca toată lumea, să vezi ca toată lumea, ţi se cere să-ţi condamni singur viaţa spirituală. Când însă ţi se cere să ajungi la expresia ei simplă, atunci eşti îndemnat să ţi-o desăvârşeşti. Căci care fie împlinire creatoare şi spirituală atinge un termen sim plu. Dar unul propriu vieţii spirituale care se împlineşte. Sunt puţine atâtsurprinde de simplecâtcadeunlucrat „Andante“ de Mozart. Cinelucruri însă nu e întreg materialul care susţine tema simplă a andantelui, cine nu vede câtă renunţare şi câtă purificare stă în simplitatea de acolo înţelege superficialul, dar nu adâncul lucrului. Aşa, mozartian, întru simplitate şi angelism, ar vroi să sfârşească orice creator. Pentru că însă nu-i 87

e dată frământarea şi cunoaşterea unui Mozart, nu-i va fi dată nici simplitatea lui finală. A fi simplu reprezintă deci o savantă întoarcere la nevinovăţie. „Toată istoria omenească – scria într-un rând – poate fi care concepută un itinerariu Eugenio penibil ded’Ors la nevinovăţia ignorăca (Paradisul) la nevinovăţia care ştie.“ Cât de mult trebuie să ştii ca să poţi fi din nou nevinovat! Dar simplitatea, care e de cele mai multe ori ocucerire, este uneori – ca pentru multe din modurile spiritului – şi o graţie. Îndrăgostiţilor le e dat să stea sub semnul acestei graţii: şi într-adevăr, ce e mai simplu, mai ridicol şi totuşi mai substanţia l de simplu decât limbajul celor celarg se şiiubesc? Celînţelese, care are îlharul al dragostei spiritual are şidragostei, pe cel al simplităţii. Sfântul Francisc iubea atât de mult lumea lui Dumnezeu, încât înţelegea limba cea mai umilă de pe pământ, limba fiarelor şi-a păsărilor. — Nu cumva e şi războiul, da, războiul, o şcoală a simplităţii? Dintr-o lume în care şi spiritul, şi puterea pământească, şi legile, şi valorile sunt în joc, ajungi dintr-odată în lumea războiului, unde numai puterea comandă. Darsănu e, de fapt,raporturile altă lume; de e aceeaşi care înţelege transforme forţe –lume, ban, materie primă, inerţie, valoare morală, inteligenţă, toate sunt forţe – într-un raport de forţă, de forţă unică de o parte şi de alta. E şi războiul o şcoală de simplitate: trista şcoală a unei lumi care nu poate atinge o altă simplitate. 88

Şi nu sub toate privinţele tristă. Căci dacă războiul e o experienţă de simplificare prin ură, el este şi una de simplificare prin dragoste. De ce altfel am lăuda pe cei care se jertfesc, dacă nu pentru că e ceva bun în jertfa lor, deci ceva bun în însăşi experienţa războiului? Dar ai vroi să fie numai o experienţă de dragoste; iar aceasta nu e dată decât aleşilor. Fiecare poate fi erou al dăruirii, fiecare îşi poate simplifica până la incandescenţă viaţa spirituală, în război, când experienţa dragostei e însoţită de una a urii. Numai câţiva pot iubi fără ură. Numai câţiva se pot dărui atunci când pentru ceilalţi războiul nu se vede. Şi războiul este deci o şcoală de simplitate, de dăruire în dragoste, de împlinire totalizatoare. nu războiul , al tuturor. Ci războiul celălalt:Dar dăruirea simacestora plă, atunci când nimeni n-are nimic de dăruit şi nimic de spus.

A FI PREMIANT

Profesorii n-o spun întotdeauna, iar elevii n-o înţeleg aproape niciodată: a fi premiant nu reprezintă o răsplată pentru o activitate trecută, ci oapăsătoare consacrare pentru o activitate de mai târziu. În aparenţă, lucrul acesta nu interesează decât şcoala; în fapt însă, el e din plin lămuritor pentru unele din aspectele vieţii noastre publice, depăşind cu mult cadrele şcolii. Există o psihologie a premiantului, psiholo gie pe care şcoala nu face decât s-o definească şi agraveze, dar n-o păstrează doar pentru sine. Am întâlnit, în România vechilor politicieni, pe un ministru spunând: „Eusunt un intelectual şi am anumite drepturi să vorbesc, într-un fel ori altul, fiindcă am fost premiant.“ Cum – în şcoală oriunde să – îţi turi? A fiasta: bunpremiul şi destoinic o dată sau te autoriză ceridăşi-drep să primeşti întotdeauna? Dar e tocmai pe dos. Cine s-a dove dit bun o dată s-a calificat pentru o nouă sarcină, pentru o nouă răspundere, pentru o nouă datorie. Şi atâta tot. Este, în fapt, vechea poveste, la care nu ne gândim îndeajuns, a fiului risipitorşi-a fratelui său. Fiul risipitor 90

e un netrebnic, foarte bine. Dar fratele său, omul cuminte, premiantul, supusul şi ascultătorul, este el prin aceasta bun? Are el dreptul să fie mândru de ceea ce a făcut şi să refuze dragostea sau să pizmuiască fericirea celui ce n-a el? s-a Adevăratul premiant, adevăratul răsplătitfăcut e celcacare întors acasă şi s-a pocăit. Cel care a stat acasă şi a ascultat trebuie să dea de la el încă mai mult, tocmai pentru că a stat acasă şi a ascultat. E o morală aspră, fireşte, aceasta a datoriei fără de capăt a celor buni şi-a răsplătirii celor care n-au fost întotdeauna buni. Dar aceasta e morala creştinismului. Şi aceasta ar trebui să fie morala oricărei societăţi sănătoase sufleteşte. Ne poate plăcea sau nu; ne poate stimula sau nu. săDar fi bun înseamnă înţelege cu adevărat că n-ai fii aniciodată îndeajunsa de bun pentru ca să începi a primi în loc de-a continua să dai. S-o spunem deschis: n-am întâlnit destul de des, în lumea românească în care ne-a plăcut până acum să trăim, exemple care să dovedească acceptarea fără rezerve a unei asemenea morale. Am întâlnit nemulţumiţi, „nedreptăţiţi“, premianţi care nu-şi aveau locul potrivit cu presupusele lor merite; dar oameni buni, care să priceapă că leînincumbă mult li seîncă cuvine, întâlnit doar straturilemai care n-audecât putut răzbi am la suprafaţa vieţii noastre publice. Că n-au existat întotdeauna la noi criterii obiective de valorificare a oamenilor – se poate. Dar şiacolo unde există criterii obiective se săvârşesc întâmplător nedreptăţi. La Sorbona, în Franţa, nu ajunge decât cel care-a 91

luat, la sfârşitul studiilor sale universitare, menţiunea très honorable. Înseamnă aceasta că nu sunt lăsaţi deoparte mulţi dintre cei buni? Deci nu criteriile obiective – pe cât pot fi ele de obiective – hotărăsc de buna întocmire profesională şi morală a unei societăţi. Există şi alte criterii, mai ales alte criterii lăuntrice conştiinţei. Potrivit lor, nu locul la care ai ajuns îţi califică valoarea, ci tensiunea morală la care trăieşti. A fi premiant înseamnă, mult mai des decât ar trebui, o destindere morală, o vinovată ieşire din lupta cu sine. Cine ştie dacă ţara noastră n-are prea mulţi premianţi!

CULTURA ŞI OMUL TÂNĂR

Nu ne-a întrebat încă nimeni, în lumea aceasta, româ nească, de ce suntem atât de mulţi tineri care încercăm să facem cultură. Nu ne-a întrebat nimeni, şi de aceea ne vom pune singuri o asemenea întrebare. Un drept care nu ţi se discută e câteodată un drept pecare trebuie să ţi-l pui singur în discuţie. Şi dacă nu e cazul, poate, ca tineretul românesc să spună de-a dreptul ce aduce el culturii noastre, e desigur cazul săse întrebe ce poate aduce omul tânăr, în genere, culturii pe care o slujeşte. Omul tânăr? Iată un om tânăr de aiurea, de acum o jumătate de veac, acest Maurice Barrès, rămas mare poate numai pentru că a avut o tinereţe mare. Ce-i definea tinereţea? Geniul îndoielii? Setea certitudinii? Şi şi cealaltă. sfârşitul unei cărţi de tinereţe, careuna, năruia totul cuLaamară voluptate, Barrès invoca oîn dogmă, un adevăr sau un conducător de suflete care să-l reasigure de totul. A fi tânăr reprezintă tocmai o asemenea pendulare între un maximum de certitudine şi o deplină răsturnare a tuturor valorilor. E paradoxul spiritualităţii tinere 93

să întrunească, într-o aceeaşi conştiinţă de cultură, dog maticul şi problematicul. Cum să mulţumească pe un om cu adevărat tânăr valorile acestea prea relative în care crede, mai mult de circumstanţă, lumea contem porană? Dar cum nusepună el în discuţie alteori prea rigide, în să care înţepeneşte lumeanoţiunile, contemporană? O cultură are nevoie din când în când să fie pusă în discuţie. Noţiunile ei se osifică sau încep să mucezească; aşa cum s-a întâmplat de pildă cu noţiunea – aptă de-a fi atât de rodnică, în fond – de umanism. Are sens ca umanismul să însemne numai întoarcerea la valorile clasice (fiindcă în clasicitate se găsea tipul de om căutat cândva)? Şi atunci vin spiritele tinere, aşa cum s-au ivit înînApus, şi pun zbuciumul lor, căutarea lor „umanistă“ cadrele, aproape îngheţate, ale conceptelor de care o cultură vie nu se poate lipsi. Dar aceeaşi cultură cere alteori cadre rigide pentru conţinuturi rămase, înăuntrul ei, prea libere. „Toate religiile sunt bune“, spune omul contemporan; iar în faţa acestui relativism se ridică încrederea unei largi părţi din tineret în dogmacreştină. „Toate doctrinelepolitice sunt bune, spune omul contempor an, dacă omul ebun.“ Dar, răspunde tineretul, unele doctrine mai bune tocmai pentru că facnu pe sunt om mai bun? – şi de aci dogma tismul acesta, pe care spiritul tânăr îl slujeşte. A sta la capete, a însufleţi prin extreme, e deci propriul omului tânăr. O cultură care n-are circulaţie la extreme pierde gustul de viaţă. Spiritul tânăr i-l redă. El singur duce către acea „cunoaştere la limită“, despre 94

care unii cred că e propriul culturii occidentale. Şi atunci, nu e aceasta o cultură pentru şi făcută în mare parte de oameni tineri? Dar nu e tot. Şi de altfel aceasta se ştie, aceasta se şi laudă sau alteori impută eomului Om tânăr, într-osecultură, cel caretânăr. înţelege că nu e vorba, acolo, numai de un fel de a face; ci şi de un fel de-a fi. A crea opere, a produce, a înfăptui e enorm. Dar este, pentru spirit, totul? Unui tânăr, adică insului adânc ancorat în fiinţă, a fi i se pare plin de tot atât înţeles şi rost ca şia face. Un poet tânăr e mai mult decât un om care face poezii. E un ins a căr ui celulă e profund schimbată de faptul acesta. El nu mai poate fi oricum. Şi de aceea, pe treapta cea mai Un de jos, el trebuie schimbe înfăţişarea exterioară. filozof tânăr nusă-şi va înţelege cum poate sluji filozoful alte idealuri decât cele pe care le-a profesat. Filozoful? Dar filozoful e Socrate, care moare pentru că ţine la adevărurile sale. A muri – este şi acesta un fel de-a fi. Iar tânărul va înţelege pe savantul care, mai degrabă decât să râvnească a face descoperiri viitoare, se lasă otrăvit de razele ce foloseşte şi se realizează pe sine în faptul morţii,este, cu adevărat, atunci. areduce seteapână aceasta de-a fi în ordinea spiritului, Tânărul sete care-l în pragul nefiinţei. Că nu mai este acţiune aci? Dar este acţiune de alt tip decât cea care trimite în afară şi se obiectivează. De unde criteriul acesta că orice act de cultură trebuie să ducă la un produs cultural? Omul tânăr regăseşte aci o notă din esenţa feminităţii, esenţă care e tocmai de-a 95

nu produce. (Şi nu e androginismul acesta, al tânărului, o biruinţă în ordinea spiritului?) Venus, spunea un gânditor, poate fi sculptată dormind; e mai ea însăşi, mai aproape de esenţa ei, atunci când doarme. Dar Apolo – Apolo să Aşa fie sculptat activ, creator, în mână măcar trebuie cu o liră. e tot cetreaz, ţine de mascul initate: productiv şi purtând un caracter social. Un bărbat trebuie să îmbrace o uniformă şi să-şi pună pe piept decoraţii. O femeie n-are nevoie decât de văluri. Republica franceză e personificată de-o fată înaltă, cu fruntea mare, într-o rochie albă, simplă, lungă. Câteodată are şi o diademă, dar atunci artistul e de prost-gust. Spiritul feminin este ; spiritul feminin rămâne în ordinea lui

aordinea fi. Singur lui aspiritul face. masculin produce, pătrunzând în Prin orientarea aceasta, către produs şi productivitate, are adesea cultura caracterul masculin despre care amintea într-un rândSimmel. Poate că întreg „miracolul grec“ ar trebui înţeles aşa: nu drept triumful spiritual al singurului popor în stare de-a plăsmui o cultură, ci drept vocaţia specială de oameni maturi şi plini de masculinitate, vocaţie care făcea din greci rostitorii şi creatorii unor valori, poate, înÎnspirit pe emăsura lor, fireşte – şi de trăite, alte popoare. orice –caz, vorba aci de o trăsătură pe care tânărul, conştient sau nu, o întregeşte prin androginismul său spiritual. Un spirit tânăr nu poate concepe viaţa ideilor ca simplă „ideologie“, adică rostire de idei. El vrea să încor poreze idei, să le poarte cu sine, şi de aceea e mai degrabă 96

„ideofor“. Logosul îl interesează, fireşte, dar nu numai în măsura în care e rostire, ci şi în măsura în care e viaţă, deci mutism, tăcere. Cât de bine înţelege tânărul tăcerea lui Isus în faţa lui Pilat. „Ce este adevărul?“ întreabă acesta Isus nu-i poate „Eu spune ce adev esteărul.“ adevărul; i-ar fi putut cel.multrăspunde: sunt Dar Pilat n-ar fi înţeles. Pilat era dintre cei care înţeleg pe a face, nu pe a fi. Dacă însă e adevărat că omul tânăr râvneşte să întregească pe a face prin a fi, atunci tot tineretul care face cultură, punând deci accentul pe producţie, îşi trădează oare misiunea spirituală? Nu şi-o trădează cu adevărat; dar dovedeşte că a îmbătrânit prea devreme. Iar singura sa reabilitar cu putinţă alături de sine, prezenţa unuie tineret careeste ştiesăsăsimtă, şi tacă. Nu el, tineretulcreaţiilor timpurii, e tineretul reprezentativ pentru o cultură. „Singura sa datorie – cum spunea André Gide despre Narcis – e să se manifeste; singurul său păcat e să se prefere.“

DESPRE OMUL MEDIOCRU

Ce părere aveţi despre dumneavoastră?Iată întrebarea pe care o punea cititorilor, într-o bună zi, un gazetar. Şi nu făcea rău că punea o asemenea întrebare. La urma urmei, prea avem păreri despre toate – despre războiul dintre chinezi şi japonezi, despre proză şi poezie, despre fericirea omenirii cu sau fără civilizaţie – spre a nu ne întreba odată deschis, cinstit: dar despre noi înşine ce credem? Răspunsul la întrebarea aceasta este, într-o măsură, însăşi viaţa noastră. De aceea şi suntem mândri uneori, smeriţi altă dată, nemulţumiţi sau împăcaţi . Dar toate acestea sunt tulburi, necontrolate, nedrămuite. Ce-i cu mine? – asta e întrebarea pe care trebuie să şi-o pună limpede fiecare. Sunt eu bun de ceva sau facă lumea ce-o vrea dincă,mine? E aproape sigur în fond, – în clipele când nu-şi face prea mari iluzii – fiecare crede despre sine că e un om mediocru. Credeţi că un Cezar se închipuie mare în chip absolut? Dar visul său nu era decât să calce pe urmele lui Alexandru şi să cucerească Persia. În ziua de 15 martie, Cezar este ucis; la 17 martie trebuia să 98

plece în Persia. Iată pe Cezar. Sau Napoleon? Dar mândria sa era tocmai săpretindă că e moştenitor al cezarilor . Şi ilustrul Bonaparte lua atât de în serios lucrul acesta, încât nu putea ierta istoricului Tacit că vorbise de rău

Mercure pe suprimă revista purîmpăraţii şi simpluRomei, pentru ba că chiar Chateaubriand lăudase acolo pe Tacit. E adevărat că acelaşi Napoleon exclama, cu o vorbă cunoscută: „Dac-aş fi propriul meu nepot!“ Dar, până la a fi propriul său moştenitor, se mulţumea să se închipuie moştenitor al cezarilor. Nu e atunci explicabil ca oricare dintre noi să aibă sentimentul mediocrităţii? Poate să fie explicabil, dar nu e chibzuit. Un sentiment ca acesta te covârşeşte, te paralizează. Nici sentimentul că eştieleunnugeniu nu e mai recomandabil. Dar între e locneînţeles pentru un simţământ de sine mai aproape de firea şi puterile omului? În definitiv, ce înseamnă faptul că eşti om mediocru? Eşti mediocru în şcoală, bine; dar şcoala nu e tot. Eşti mediocru în carieră, dar nici ea nu e tot. Că eşti medio cru la sindrofie, aceasta nu înseamnă aproape nimic. Dar e cineva mediocru în biserică? Are vreun rost să te mediocru când nu te măsori şi-ţigăseşti vezi de tine, aşaatunci cum numai fiecare poatecusănimeni vadă de sine? E foarte cu putinţă ca mediocritatea aceasta să fi fost, dacă nu născocită, în orice caz mult favorizată în cursul veacului din urmă, când lumea s-a pornit să creadă mai degrabă în inteligenţa omului decât în omul întreg. Oamenii inteligenţi – da, aceştia sunt mai mult 99

sau mai puţin inteligenţi. Între ei există măsurătoare. Un om întreg însă nu e decât un om întreg. Nici nu te mai întrebi, adesea, cu privire la el dacă este sau nu mediocru. Ce oameni vrednici de simţi interesul celorlalţiCunoaşteţi ar fimulţi dintre noi dacă nu s-ar mediocri! cartea lui Thomas Mann, Muntele vrăjit, Zauberberg ? E o carte poate prea bine meşteşugită, prea desăvârşită în felul ei, dar foarte instructivă. Eroul e un om mediocru. Am impresia chiar că autorul aceasta vrea să arate: cât de interesantă poate fi viaţa unui om mediocru. Şi reuşeşte. Povesteşte, de-a lungul a o mie de apgini, zilele, preocupările, plictiselile, meditaţiile unuiom mediocru. Parcă într-adins face peingineria, acest erou, Hans tânăr care abia şi-aîl sfârşit să vină, cu Castorp, o singură carte în mână – un tratat despre vapoare –, la sanatoriul de bolnavi de piept din Davos, unde vrea să petreacă două săptămâni lângă vărul său, internat acolo. Eşti surprins să vezi că autorulnu se sfieşte să-şi calificeeroul drept lipsit de inteligenţă, drept mediocru sub toate raporturile. Şi tânărul acesta, pe care nici autorul nu dă doi bani, sec la suflet, goluţ la minte, în mână doar cu tratatul lui ridicol te reţine dinsău, ce în ce mai mult. Cum?despre Prin cevapoare, se petrece în jurul vor spune unii care au citit cartea; căcintr-un î sanatoriu ca acela sunt tot felul de oameni ciudaţi şi de situaţii noi. Dar nu-i aşa decât în aparenţă. Eroul din Muntele vrăjit te cucereşte nu prin ce are în jurul său, ci prin felul cum reflectează el, mediocrul, lumea din jurul său. 100

Venit la sanatoriul acela numai pentru două săptămâni, el rămâne acolo ani întregi – din pricina îmbolnăvirii lui uşoare, dar mai ales dintr-un îndemn lăuntric de-a nu se rupe de lumea cea nouă. Şi-l urmăreşti cum stă pe gânduri, subcum braţ, prinde interes pentrucuuntermometrul lucru sau altul, uităcum de tratatul său despre vapoare şi începe să studieze ştiinţele naturale; cum discută sau ascultă ceasuri de-a rândul discuţii, în mijlocul cărora autorul îl face să azvârle câte o prostie – ce vreţi, e o mediocritate! –, cum ascultă plăci de gramofon din anii aceia dinaintea războiului mondial, când gramofonul era încă o noutate; cum face spiritism – şi tot ce poate face, aşa cum poate face, un om de la urmă,acestuia când se mediocru încheie biografia o mie de rând. paginiIara omului – şi ştiţidede ce se încheie? fiindcă vine războiul mondial şi tânărul sfârşeşte acolo, căci altfel puteai să-i mai urmăreşti viaţa încă pe atât – la urmă, te întrebi: cum ai putut prinde interes pentru un om ca el? Măcar de-arfi fost o dragoste serioasă în romanul acela. Dar e o dragoste după chipul şi asemănarea eroului: groaznic de banală, fără evenimente, diluată, cu o singură declaraţie în tot romanul. ce tevrăjit prinde atunci mediocrul Hans Castorp dinPrin Muntele ? Prin faptul că, dintr-odată, ajuns acolo, într-o altă lume decât cea în care se pregătea să intre, pierde conştiinţa mediocrităţii lui. Se interesează de toate, ascultă, intervine, îşi pune probleme, se lipeşte de lucruri. Ştiţi când îşi face el declaraţia de dragoste? Într-o zi când, în loc să vorbească nemţeşte cu eroina, 101

începe să vorbească franţuzeşte. Faptul că vorbeşte în altă limbă îi dă îndrăzneli neaşteptate, îl face un om nou, îl ajută să uite timidităţile şi reţinerile sale de om mediocru. o învăţătură bunăcartea de tras,luipentru omul de rând, ceaŞipeecare o prilejuieşte Thomas Mann. De obicei, literatura e plină de oameni excepţio nali, de mari personaje istorice, de eroi, de nebuni, de nii. ge Fără îndo ială că şi aceştia pot da uneori exemple bune; dar de cele mai multe ori sunt exemple copleşitoare, ale unor oameni care te uimesc, te încântă, dar nu te transformă. Căci, vedeţi, nu e vorba să fii mediocru, ca eroul din Muntele vrăjit, sau să-ţi faci un ideal din mediocritate fiindcă s-aDar întâmplat mediocru, să reuşească. e vorbacasăunul vezi de învăce a reuşitcael.şiŞinoi, ţătura e că a reuşit tocmai pentru că nu s-a mai lăsat intimidat de ceea ce nu trebuie; şi-a luat viaţa pe cont propriu; a deschis ochii mari şi a privit fără sfială lumea. Aşa poate face oricine. E o cale deschisă tuturor. Iar omul de rând, care se închipuie, când elucid, condamnat pe totdeauna la mediocritate, nu este aşa decât în două cazuri: atunci când spune singur „aşa sunt eu, mediocru, îmişiplace să rămân căciatunci există oameni careşi au ciudăţenia de amediocru“ vroi ace asta;–sau când se lasă copleşit de mediocritate, spunând: „N-am ce face, sunt şi voi rămâne o mediocritate.“ Dar dacă exemplul eroului din Muntele vrăjit nu ajunge spre a dovedi cât de interesant poate fi un om mediocru atunci când îşi uită de mediocritatea sa, am 102

putea lua oricând cazul celălalt, al omului interesant, al omului mare, în dosul măreţiei căruia stăruiesc nume roase trăsături de mediocritate. E destul să citez exemplul lui Tolstoi (în Revista Fundaţiilor Regale de acum câtva timp a apărut unfrancez remarcabil studiu scris asupră-i de către marele literat Henry de Montherlant), scriitor pe care soţia sa îl descria în culori nu întotdeauna impresionante, iar aceasta mai puţin prin urâtul lor cât prin platitudine. Toată problema e aceasta: să ieşi din mediocritate, într-un fel sau altul; să nu te complaci sau să nu te uiţi în ea. Nu e nimeni blestemat să fie mediocru. Aţi obser vat cum o stare nouă de lucruri ne dă virtuţi noi, aşa cum ceaîndrăzneli nouă în care din Muntele îi dădea noi? intra Existăeroul un exemplu care vrăjitlumea ar trebui să fie convingător pentru toată lumea, dar pe care de obicei nu-l înţelegem cum trebuie: războiul. Câţi oameni nu se descoperă pe sine în război? Câţi oameni nu se trezesc purtând cu ei însuşiri pe care nici nu le bănuiau: spirite eroice în unele cazuri, sau măcar spirite vii, mai întreprinzătoare, mai sigure pe sine de cum îşi închipuiseră singure în timpurile senine ale păcii? Ce impresionant vezi că în unminister! subşef de birou poate ficeva şi în istorie, nusă numai Îţi vine să crezi, uneori, că noi, cei care purtăm de grijă la toate, nu mai avem răbdarea să experimentăm destul cu noi înşine. Trebuie să vină peste noi stări neaşteptate şi nedorite spre a ne da măsura, spre a ne pune la lucru virtuţile. Ce deprimare trebuie să se fi abătut 103

peste noi, ce osteniţi trebuie să fim, ce devreme plictisiţi de toate, ca să nu ne putem însufleţi fără constrângere, să nu fim cu adevărat noi înşine fără intervenţia unor puteri străine de noi. Cât de paralizaţi trebuie să fim de simţământul mediocrităţi noastre! Căci numai ştiinţa unei mediocrităţi de ineînfrânt explică, darcon nuscuză, tot ceea ce nu este fiecare dintre noi. Poate că prin preajma noastră se află un om tânăr, un om neîncrezător în puterile sale, copleşit de gândul propriei mediocrităţi, gata să se dăruiascăla întâmplare lumii, aşa cum au făcut-o, rând pe rând, aproape toţi. Dacă i-aş vorbi mai ales lui? Dacă i-aş spune, ca într-o scrisoare deschisă: „Prietene, nu eşti mediocru. Sau, dacă eşti, nu doar interesează. te gândieste, la ceîn aufelul făcutei,alţii. Gândeşte-te că viaţaNu dumitale un prilej unic. Dacă te-am întrebat la început ce crezi despre dumneata, n-a fost spre a răspunde: cred bine sau cred rău; ci pentru a-ţi aminti, în măsura în care amdreptul s-o fac, că trebuie să te războieşti niţel mai mult cu dumneata; că în dumneata doarme ceva: un om mai interesant decât bănuiai, sau un creştin mai bun decât o arăţi, sau poate un erou; şi în orice caz doarme un omVezi, adevărat nu-l pur lăsa şisăsimplu. doarmă prea mult.“

DESPRE PLICTISEALĂ

Sunt, nici vorbă, multe lucruri mai urgente de dis cutat şi de întreprins – mai ales în ceasul de faţă – decât cercetarea pricinilor pentru care neplictisim. Dar, după ce vom fi sfârşit cu toate, poate că ne vom plictisi iarăşi, nu-i aşa? Şi e atât de statornică revenirea la plictiseală, la acest acasă al fiecăruia dintre noi, încât întrebarea „de ce ne plictisim?“ poate fi cel mult amânată, în nici un caz înlăturată. Ce-ar fi să n-o mai amânăm? Avem, e drept, îngrijorări pentru ziua de mâine; stăruie, pe deasupra, această permanentă teamă de război. Dar războiul însuşi, spunea cineva care-l trăise, e mai puţin chinuitor prin suferinţă decât prin orele acelea lungi, ucigătoare, de plictiseală. Ciudată trebuie să fie plictiseala aceasta, să apară, întreaga ei bine duşmănie, chiar şi atunci cândcacredeai că-ţicucunoşti mai duşmanul! Ciudată şi totuşi familiară. Ne e, parcă, astăzi mai familiară decât oricând. Literatul francez André Gide a scris o întreagă şi foarte subtilă carte despre plictiseală, intitulând-o Paludes şi alegându-şi ca erou pe Tityros, păstorul din Antichitate al lui Virgil, cel din 105

versurile prea cunoscute: Tityre tu patulae recubans sub tegmine fagi…Dar Tityros, oricât seafla el într-un peisaj monoton, nu se plictisea aşa cum se plictiseşte omul de azi. Şi în orice caz n-avea tristul curaj al omului de azi decă a mărturisi: plictisesc. Ceinteresează înfrângereşisănimic recunoşti nimic dinmă afară nu te mai dinăuntru nu te mai însufleţeşte! E de necrezut să spunem cu atâta seninătate, cu atât de puţină sfială: mă plictisesc. Când necredincioşii vor să calomnieze pe îngeri, nu găsesc nimic mai ofensator de spus despre ei decât că se plictisesc. Şi noi, care ne însuşim ofensa aceasta cu atâta bună dispoziţie! Dar de ce ne plictisim? Îngăduiţi să-mi spun gândul fără plictisimopentr ne distrăm. Neplictisimocoluri: pentru ne că izbutim datăusăcăfacem unele lucruri, care ne par reuşite, şi rămânem apoi tot timpul cu gustul lor; ne plictisim pentru că încercăm să le regăsim şi nu reuşim decât rareori; iar când izbutim să avem un ceas bun, un ceas plin, ceasul acela seamănă în noi atâtea goluri şi atâtea nostalgii, încât ar trebui să nu ştim cum să-l uităm mai repede. Ori de câte ori auzim pe cineva spunând: ce bine m-am distrat aseară, poţi fiparadox, sigur cădar e unaşacandidat seală.fiindcă Poate suna ca un este: nulaneplicti distrăm ne plictisim, ci ne plictisim tocmai fiindcă ne dis trăm. Sau, mai precis, fiindcă ne-am distrat în unele rânduri. Aţi observat că foarte rar spune cineva: mă distrez; de cele mai multe ori spune: m-am distrat. Distrac ţia a avut loc cândva, în trecut, ca o fericire de care, 106

momentan, nici nu ţi-ai dat bine seama. Prezentul e numai aşteptare, dorinţă neîmplinită, gol. Chiar atunci când oamenii sunt în plină sărbătoare, îi poţi observa cum aşteaptă necontenit să se întâmple ceva, să propună cineva uneijoc nemaipomenit să se Nici trezească în o fericire de care sădenufrumos fi bănuitsaunimic. jocul şi nici fericirea nu vin. Dar, când te întorci spre clipa aceea, îţi spui: la urma urmelor, a fost frumos şi m-am simţit bine. Suficient ca să nu mai fie frumos şi să nu te mai simţi bine acum… De altfel, nu e nevoie întotdeauna să-ţi aminteşti de o fericire trecută spre a înregistra o nemulţumire prezentă. Deseori ai nostalgii, dar nu ştii bine încotro te trimit ele; eştiîntr-un gol sufleteşte, să ai imaginea unei plinătăţi. Eşti, cuvânt,fără stăpânit de plictiseală fără s-o ştii, aproape întocmai ca eroul din Paludes.Autorul îşi defineşte singur cartea, de câteva ori. Într-un rând spune despre ea: Paludes este istoria omului care nu poate călători. Într-altă parte spune, nu fără umor: Paludes este istoria unui celibatar ce se află într-un turn înconjurat de mlaştini. Dar cea mai adâncă vorbă despre omul care se plictiseşte, conştient sau inconştient, şi despre natura plictiselii Gide atunci când defineşte cartea sa sale drepto spune istoria André terenului neutru, a ceea ce aparţine tuturor: istoria – spune el – a persoanei a treia, cea despre care se vorbeşte, care vieţuieşte în fiecare dintre noi şi nu dispare odată cu noi. Persoana a treia? Dar e exact situaţia în care se trezeşte şi complace omul de azi. E situaţia insului fără 107

personalitate, care citeşte conştiincios ziarul, adoptăcu mare grijă părerile şi purtările comune, iar dacă se fereşte cu groază de ceva e de a trăi o viaţă care să se poatănumi viaţa lui. Omul acesta nu-şi va scrie pur şi simplu numele pe ocăci carte de vizită. El aîşiavea va adăuga şi funcţiunea, acestea i se par preţ. El titlul este cu adevărat o funcţiune în societate. Nu este de fapt nici „eu“, nici „tu“: este el, cel de la instituţia cutare, îndeplinind funcţia cutare. Neavând o viaţă a sa, el poate trăi orice viaţă, şi în cele din urmă idealul său ar fi, dacă se poate, să trăiască mai multe vieţi la un loc. Atingem aci o trăsătură dintre cele mai caracteristice felului nostru obişnuit de a vieţui şi care merită să fie până un punct urmărită. Auzi adesea, mai alesauzi în oraşelelamari, cu zbucium mult şi viaţă istovitoare, pe câte cineva spunând: eu lucrez conştiincios şase zile pe săptămână; dar, de sâmbătă de la prânz până luni dimineaţa, nu mai vreau să ştiu nimic de meseria mea; vreau să uit de toate şi să fiu alt om. Şi într-adevăr, aşa şi face: până sâmbătă a trăit un fel de viaţă, iar acum, pentru o zi şi jumătate, se trudeşte să trăiască un alt fel de viaţă, nu numai în sensul că face altceva, dar şi în că încearcă să distincte, fie altcineva. Viaţanici luiprin se împarte în sensul cel puţin două piese pe care gând nu-i trece că ar trebui să le sudeze într-un întreg. Să nu credeţi că această concepţie de viaţă nu-şi are, sau mai bine zis nu şi-a avut, filozofia ei. Să trăieşti pe porţiuni bine distincte, să uiţi azi ce-ai făcut ieri şi să nu fii până la urmă nimic mai mult decât un compus 108

din aceste experienţe felurite, aceasta seamănă grozav cu o filozofie care era la modă acum vreo două sute de ani: filozofia asociaţionistă. Nu e nimic complicat aci; dimpotrivă, doctrina aceasta păcătuia prin aceea că era prea simplă:purea şisusţinea viaţa asociaţie noastră sufletească alcătuieşte simplu că dintr-o de senzaţii.se Ele veneau, se întâlneau şi se constituiau prin simplă adunare într-un întreg. Tot aşa spune şi omul de azi, care trăieşte mai multe vieţi: am azi o experienţă, mâine o alta, iar viaţa mea nu e altceva decât însumarea lor. Numai că, vieţuind în felul acesta, suntem, cum spuneam, în urmă cu vreo două sute de ani faţă de propriile noastre convingeri. Astăzi lumea nu mai crede în asociaţionistă, practică degrabă pe ceadoctrina organicistă. Psihologia,ci de pildă, mai socoteşte viaţa sufletească un fel de organism, un întreg pe care trebuie să-l explice ca pe o unitate vie şi nicidecum ca pe o întovărăşire mecanică de senzaţii. Pedagogia, pe de altă parte, nu mai consideră nici ea pe copil ca un elev în genere, căruia îi poate servi o educaţie după reţetă, şi caută să descopere vocaţii, să se adapteze caracterelor şi să educe pe copil potrivit cu ceea ce este acesta de la mers de departe,înîncât s-aînceput. spus că şiOrganicismul culturile suntaun soiatât de organisme, care produsele poartă pecetea întregului, în aşa fel încât matematica europeană ar fi altceva decât matematica Indiei, de pildă. Iată, prin urmare, cât de în urmă este insul de azi când spune că n-are altceva de făcut decât să trăiască 109

mai multe vieţi. În loc să se privească singur drept un întreg şi să trăiască în armonie faţă de sine, fără uitări şi fără nostalgii, el îşi parcelează existenţa, sau şi-o închi puie de la început din piese detaşabile, şi trăieşte într-o risipire sinecăcare ar trebui să înceapă a ne îngrijora. Nu vi sedepare existenţa noastră obişnuită seamănă cu acel produs revoltător al cinematografulu i, cu acelvis urât, acel spectacol crispant care se numeşteMickey Mouse ? Cum putem noi râde la spectacolul lighioanelor acelor a care se deformează şi serefac fără încetare, trimiţându-şi membre prin aer, decapitându-se şi reîntregindu-se, descompunându-se şi recompunându-se, cum putem face haz de această înfiorătoare dezagregare a unei ima-

mickey mouse gini de fiinţă, când noastre -ulşinu e, poate, decât caricatura propriei mizerii descompuneri trăite? Spuneam, la început, că nu ne distrăm pentru că ne plictisim, ci ne plictisim tocmai pentru că ne distrăm. Acum putem da un sens mai adânc paradoxului acestuia. Ne plictisim într-unele vieţi pentru că ne-am distrat în altele sau, şi mai bine: ne plictisim în fiecare din vieţile pe care le trăim tocmai pentru că sunt mai multe şi trimit una la alta, stânjenindu-se reciproc. În cele dinface urmă, unui moment din trecut din poate clipa că de nu faţăfericirea ceva cenuşiu, gol, plictisitor; dar sentimentul acesta că am putea trăi orice altă viaţă, încă alta şi iarăşi alta, el îţiinfectează cu plictiseală viaţa pe care o trăieşti cu adevărat. De aceea nici nu ştim să luptăm împotriva plictiselii. Din clipa în care nu ne realizăm cu cele ce avem, ne-am predat plictiselii. 110

Scriitorul spaniol Eugenio d’Ors are, într-o carte tradusă sub titlul de Jardin des Plantes, un eseu foarte izbutit: Oceanografia plictiselii. Oceanografia – lucrul e cunoscut – e ştiinţa fundului mărilor, punerea în lumină acelei lumisub exuberante şi neaşteptate o găseştea scafandrul vălul omogen al apelor.peUncare fel de scafandru în oceanul plictiselii se închipuie pe sine Eugenio d’Ors. Doctorul i-a prescris să stea absolut liniştit, undeva la aer, fără să cugete măcar. Îi cere mai mult decât să se odihnească: să se plictisească. Şi autorul se cufundă de bunăvoie în apele plictiselii. Ce e el de vină totuşi dacă simte, în nimicul din jurul său, efluvii; dacă atmosfera se organizează în unde şi simfonii; dacă şezlongul care de stă viaţă; împarte lumea în două emisfere distincte şipepline dacă, în sfârşit, reuşeşte să vadă, în sine şi în afară de sine, nespus mai multe lucruri decât într-o călătorie? Şi când, după trei ore de stat în şezlong, autorul simte că totuşi nu se poate plictisi, el îşi face bagajele şi pleacă, lămurit fiind că alta e legea fiinţei sale. Dar să fie incapacitatea aceasta de a se plictisi numai legea lui Eugenio d’Ors? Nu, e şi a altora. E a tuturor celor sunt atenţi la lumea lor şi nu jinduiesc după lumeacare celorlalţi.

ÎNCOTRO MERGE CUGETUL CONTEMPORAN

Orice s-ar zice, omul e o fiinţă care se ruşinează. Ne ruşinăm în faţa unui învăţat, ne ruşinăm în faţa unui înţelept, ne ruşinăm în faţa oricui ne arată cât stă în puterile fiinţei noastre. Dar cu o deosebire. În faţa omu lui învăţat, în faţa savantului te ruşinezi pentru ceea ce nu ştii; în faţa înţeleptului, a filozofului adevărat, te ruşinezi pentru ceea ce nu eşti. De la savant ai vrea să ştii cât mai multe, dacă se poate tot ce ştie el. Câţi n-am vroi să ştim ceea ce ştie Einstein! De aceea s-a şi găsit câte un american sau o americancă să dea lui Einstein telegrame, probabil cu răspuns plătit, prin care-l întrebau, de pildă: crezi în existenţa lui Dumnezeu? – Numai că o asemenea telegramă e lucru sigur că n-a primit nici un înţelept. Nu fiindcă nu ne-ar interesa ce crede înţeleptul. Dar ceea ce crede el e, oarecum, o chestie personală; nu ne obligă. Ba dimpotrivă: căci, în timp ce omul de ştiinţă îţi spune: dacă vrei să ştii ce ştiu eu, urmează-mi calculele şi ţine-te bine de mine, filozoful cel adevărat, înţeleptul, e din speţa oamenilor care-ţi spun: toate ca toate, dar să nu mă maimuţăreşti, să nu faci ca mine! 112

Ceea ce supără, în lumea contemporană, e tocmai că începem să ne trezim cu toţii nişte automate, nişte păpuşi. Gândim, vorbim, ne purtăm cam în acelaşi fel. Nu chiar la fel cu toţii, căci încă mai facem parte din câte o tabără. Darziare. la fel cu din nu tabăra noastră. Citim, de pildă, aceleaşi Şicei ziarul se mulţumeşte să ne dea veşti; ni le rânduieşte, pe cele mai însemnate în prima sau în ultima pagină, pe celelalte la mijloc. Mai mult încă, pe cele care trebuiesc să ni se impună le tipăreşte cu litere groase, îţi sar în ochi. Le subliniază, le încadrează, le paginează în aşa fel încât vrei, nu vrei trebuie să le citeşti pe ele mai întâi. Şi încetul cu încetul citim toţi ziarul cam în aceeaşi ordine, dăm lucrurilor cam aceeaşi în sfârşit, ne colorăm camprin în acelaşi fel şi însemnătate, unii, şi alţii. Ce, e un rău? zicea lumea veacul al XIX-lea şi zic unii şi acum. De aceasta e făcut omul, să se întovărăşească! Nu avem cu toţii aceeaşi ştiinţă? Nu avem aceeaşi industrie şi civilizaţie? De ce n-am avea aceleaşi convingeri morale, sociale şi poli tice, aceleaşi trăiri morale, sociale şi politice? De ce să nu putem face teorii bune pentru toată lumea, dacă produsele industriei noastre sunt bune pentru toată lumea? – Nici prinpentru gând nu le trecea că aceea ce fabrică unul este bun ceilalţi, darlor aceea ce gândeşte şi simte unul s-ar putea să nu fie bun pentru toţi. Aşa se face că, pe toate planurile, s-au căutat formule bune pentru toată lumea, adică formule pentru traiul în comun. Trăim în comun ca locuinţă, ca gusturi, ca educaţie, ca mijloace de producţie, consumaţie 113

şi meditaţie. În toate privinţele, idealul de până acum părea block-house-ul. Unul din cele mai adânci capitole dintr-o filozofie a timpului nostru ar fi „o filozofie a block-house-ului“. Trăiţi în, aţi văzut sau măcar aţi auzit despre Nu suntdeelea ficâtcasetoată poate de potrivite pentru blocuri. dorinţa noastră lumea, numai bine să ne fie? Pentru convingerea noastră că numai ce e bun pentru toată lumea e bun şi pentru noi? Dar să vedem niţel, pe acest exemplu al blocului, ce înseamnă traiul în comun şi cât de departe poate merge el. Ce au în comun oamenii care locuiesc într-un block-house ? Au în comun adresa, zidurile, intrarea, caloriferul; dacă se cunosc între ei, încep să aibă comune şi unele până părerişi(suntem de abiaIar la când primiiseani de seara, experienţă), unele expresii. culcă cap la cap, căci nu-i desparte decât un zid, încălziţi de acelaşi calorifer, abia atunci fiecare de aci simte cât de neînsemnate sunt lucrurile care-i unesc şi cât de adânci şi semnificative sunt cele care-i despart. Şi cum stau aşa, singuri, zidurile încep să scârţâie, căci au fost prea repede ridicate; şi ei se sperie. O ţeavă de calorifer hârâie; şi ei iarăşi se sperie. Casa e plină de suflete, dar sufletele cu altul. Şi deînseamnă aceea noaptea, noapn-au tea îşinimic dau eiunul seama că strigoii ceva,abia dar vecinul nu înseamnă mai nimic; că traiul în comun înseamnă şi el ceva, dar în dosul lui e singurătatea, şi ea înseamnă totul. Timpul nostru nu putea născoci nimic mai desăvârşit decât block-house -ul spre a ne dovedi până unde 114

are rost să trăim laolaltă, unii cu alţii. În ce măsură e chibzuit să trăim în indiviziune, cum zice dreptul, în devălmăşie, cum zice atât de frumos românul. Au vroit unii să avem toate de-a valma. Să dăm teorii şi prescripţii viaţă Constată bune pentru toţioamenii. Şi cee momen constată timpul de nostru? că într-unele priv inţe tul să ne lepădăm de înţelesurile şi formulele gata făcute şi să căutăm noi altele, ca pentru noi; adică să ieşim din indiviziune. E adevărat, e bine să te întovărăşeşti. Aşa faci casă mai ieftină, produci marfă mai bună, faci armată mai disciplinată. Dar nu evorba numai de astea. Am putea zice: în ordinea organizării materiale, recunoaştem cu toţii că e bună devălmăşia; dar în ordinea vieţii spirituale începem să ne dăm seama că ar fi bine să ieşim din devălmăşie. Dar ce e viaţa spirituală? Unde apare ea? În orice atitudine a omului unde nu poruncesc interesele sale, ci idealurile sale. Viaţa spirituală nu e deci numai în religie sau în morală; e şi în politică, de pildă. Da, în politică. Nu e mai ales politica ştiinţa idealurilor? Că nu se face aşa politica de azi e o întâmplare, e o simplă întâmplare. Dar viaţa spirituală e şi în carieră. De ce alege tânărul o carieră: nu pentru a sluji un ideal,socială? fie unul de împlinire personală, fie unul de utilitate Că nu se face aşa nici cariera, şi asta-i o întâmplare! – şi viaţă spirituală e peste tot: este în şcoală, adică în pedagogie, e în afară de şcoală, adică în familie; e, într-un cuvânt, în tot ce face omul atunci când începe să fie om. 115

Şi ce constată în toate acestea timpul nostru? Constată, cum am spus, că trebuie să ieşim din turmă, trebuie să ne întoarcem la om. Că interesele oamenilor le satisfaci cu o singură marfă, dar idealurile lor, trăirile lor spirituale nunostru le satisfaci universale. Şi de aceea timpul este,cu pe fabricate toate planurile, oîntoarcere la subiect, ca să vorbim mai cu pretenţii. Întoarcere peste tot: în politică aceasta se numeşte falimentul teoriei, faliment pe care toată lumea îl observă, şi primatul omului; în şcoală se numeşte „respectarea individualităţii elevului“; în cunoaştere se numeşte „subiectivism“; în morală, „personalism“; chiar în teologie există o tendinţă de antropologism, dacă poate fi vorba de înnoiri prin teologie; iar ştiinţa nu merge şi ea cătresubiect un relativism, în sensul uneiînsăşi introduceri a factorului în cunoaşterea ştiinţifică? Iată cum se întoarce omul la om, spiritul la spirit. Încotro merge cugetul contemporan? Merge către sine! Azi începem să ne dăm seama că înţelepţii din toate timpurile aveau şi ei puţină dreptate. Ce răspundeau ei celui care-i întreba cum să dobândească înţelepciunea? Nu-i spuneau: fă aşa; cu-atât mai puţin: fă ca noi. Îi spuneau: fii tu toată însuţi,viaţa fii cât mai mult un tu însuţi. Dar cum? Cauţi să întâlneşti om care– să te înveţe cheia lucrurilor şi a vieţii,altceva decât ştiai; îl întâlneşti în sfârşit, îl întrebi şi, în loc să afli acel altceva, eşti trimis îndărăt la propria ta fiinţă, de care nu ştiuseşi cum să te lepezi mai repede! Atunci îţi spui: nu, nu se poate să fie vorba despre mine. Eu sunt un 116

biet om din mulţime; nu la mine s-a gândit înţeleptul când a spus: fii tu însuţi. S-o fi gândit la vreun discipol mai răsărit de-al său. Dacă era Socrate, s-o fi gândit la Adimante sau la Platon, nu? Aceştia da, puteau fi ei înşişi. noi?acestea despre noi, despre fiecare dintre Şi cuDar toate noi e vorba, ştim bine asta. Căci ne dăm seama de ceea ce ni se cere: nu să fim mari înţelepţi, profesori în cele ale spiritului; dar să fim trăitori în spirit. Ce, creştinismul, de pildă, te întreabă dacă eşti sărac sau nu, deştept sau nu, în suferinţă sau nu? Oricât de mediocru sau lipsit de privilegii ai fi, poţi fi bun creştin. Şi tot aşa: oricât de neputincios ar fi spiritul nostru, noi putem trăi în el, nedesăvârşi putem întreba mai Aţi mult, ne putem adânci maiadică mult, mai mult. băgat de seamă ce prefăcuţi suntem, deseori: spunem că nu ştim bine care ne e datoria; şi atunci, ne ducemla unul şi la altul şi-i întrebăm: „Ce crezi, e bine ce vreau să fac sau trebuie să fac altfel?“ Dar fiecare dintre noi ştie ce trebuie să facă, acesta-i adevărul. E ceva în noi care ar trebui să funcţioneze întotdeauna. Când nu funcţionează e pentru că vrem să ne tragem singuri pe sfoa ră. Îndărăt noi – acolo e înţelepciunea. V-aţilaîntrebat, desigur, adesea, de ce o mai face lumea filozofie astăzi? N-au spus destule neadevăruri filozofii din trecut? Nu s-a păcălit lumea destul aşteptând de la filozofie dezlegarea tainelor? Aşa este. Iar dacă lumea face totuşi astăzi filozofie, ba face mai mult decât în veacul trecut, de pildă, e fiindcă omul deziase întoarce 117

la sine, şi filozofia e una din formele de întoarcere a omului la sine. Nu e singura formă. Creştinul nu e filozof; înţeleptul nu e nici el cu necesitate filozof. Dar, deşi acestea înseamnă poate mai mult decât simpla filozofie, toate trei sunt, în felullor, o încercare a omului de a se lămuri pe sine, trecând lucrurile prin sine. Aşa pare că ne îndeamnă timpul nostru să facem. De aceea, problema cea mai serioasă a lumii de azi ştiţi care e? E, poate, singurătatea. Socotesc unii că ne colectivizăm din ce în ce mai mult; şi au dreptate. Dar tocmai pentru că ne colectivizăm, de aceea se pune problema singurătăţii; tocmai spre a ne colectiviza cum trebuie. Căci singurătatea nu înseamnă să nu participi la lume; să te superibosumflaţi, pe timpul tău Oameni de-aceştia careşizicsă-icăîntorci trăiesc spatele. înturn de fildeş, să rămână să îngheţe acolo, singuri cu trufia lor. Dar singuraticul adevărat nu fuge de oameni decât spre a regăsi tovărăşia mai adâncă dintre el şi ceilalţi. Şi o găseşte, într-adevăr, el, şi nu cel care trăieşte de-a valma cu lumea. Omul care ştie să fie şi singur, acela te înţelege cu adevărat, acela te iubeşte cu adevărat. Celălalt, prea de-aproape, îţi ţine doar umbră. E timpul să nu ne mai ţinem atâta umbră unii alto ra!

FOLOASELE SUFLETEŞTI ALE VACANŢEI

Există o anumită întrebare ce sub forma nevinovată a unei compoziţii de limba română a chinuit copilăria fiecăruia dintre noi. Întrebarea este: cum aţi petrecut vacanţa? Şi e lesne să-ţi închipui, oricât de departe ai fi de asemenea preocupări didactice, o mână de copil şovăind pe întinsul hârtiei şinereuşind, după lungi sferturi de oră, decât să scrie: „În vara aceasta am fost la verii mei – să spunem – în judeţul Buzău, la Berca. Acolo am făcut baie în râu şi m-am plimbat cu bicicleta…“ şi aşa mai departe, până se umple o pagină şi jumătate de scris mare. Şi cu toate acestea, profesorii noştri aveau şi au drep tate: e plin de sens să te întrebi ce ai făcut atunci când nu aveai nimic de făcut; când erai liber să faci orice. E plin de sens atât pentru cei mici, cât şi pentru cei mari. De obicei, oamenii îşi închipuie că se definesc prin ocupaţiunile lor şi, în primul rând, prin activi tatea lor socială; dar, omeneşte vorbind, ei se definesc mult mai bine prin iniţiativele pe care le iau singuri şi atunci când sunt liberi să facă orice. Ei însă pun mai mult preţ pe personalitatea lor socială decât pe valoa rea lor umană. 119

În această privinţă, se întâmplă un lucru asemănător cu felul cum înţelegem cele două nume ale noastre. Te numeşti Petre Ionescu şi, de comun acord cu ceilalţi, eşti dispus să crezi că Ionescu e numele care te defineşte. Dar Ionescu dar ţi-e nu numele şcoală, dedacă profesiune, numele de societate, cel dede eternitate, ne e îngăduit s-o spunem. În eternitate eşti Petre. Ai fost botezat aşa, cel care s-a cununat e robul lui Dumnezeu Petre, iar în veşnicia Bisericii tot aşa vei fi pomenit. Şi nu e adevărat că ne ocupăm oarecum prea mult de Ionescu şi prea puţin de Petre? Îl cultivăm pe cel dintâi, îi dăm aparenţe cât mai reuşite, îl îngrăşăm, aş zice; iar pe modestul de Petre îl lăsăm în voia soartei, să se împlinească aşa cumpeoputea, fiindcă, neinteresând ceilalţi,neprivegheat ne spunem de că nimeni, nu trebuie să ne intereseze prea mult nici pe noi. La fel se întâmplă şi cu vacanţele noastre. Şcolari sau oameni mari, cu meserie, ce vom fi fiind, ne îndeletnicim de bine, de rău cu şcoala sau meseria noastră, dar lăsăm vacanţa să vină la întâmplare. Şcoala însă, ori meseria, nu ne formează pe de-a-ntregul, căci sunt pentru toţi; restul, adică ceea ce este al nostru şi numai pentru trebuieşisămai vină suntem să facemnoi, ce vroim alescândva liberi când să vroim ceva:liberi aşadar în vacanţă, prilej, negreşit, de odihnă, dar prilej la fel de bun pentru reînsufleţire. Cine nu făptuieşte ceea ce trebuie în cursul anului este vinovat în primulrând faţă de ceilalţi; dar cel care nu-şi umple cum trebuie o vacanţă este vinovat faţă de sine. Şi e o întrebare de pus: care 120

dintre examene e mai greu, cel din cursul anului, în faţa unei comisii, sau cel din cursul vacanţei, în faţa unei conştiinţe? Iată deci ce mult înţeles poate avea întrebarea: cum aţi petrecut vacanţa? Darînsătimpul vorbimvacanţei în chip mai practic: ce tpoate facecineva ? Poate să-şi dezvol e o aptitu dine pe care o are; şi în orice caz e în măsură să-şi dezvolte o preferinţă pe care nu se poate să nu o aibă. În timpul anului de lucru trebuie, mai mult sau mai puţin, să ai un interes egal pentru toate. Vacanţa îţi îngăduie să alegi; adică să respingi şi să preferi. Nu e nevoie să le faci pe toate bine, căci însăşi viaţa e selecţie. Dar hotărăşte-te din timp, alege ceva, urmăreşte gândul acesta unic, de care vorbea odată Vasile că ai împlinit cum trebuie o viaţăPârvan, de om.şi e probabil E o nevoie atât de puternică şi atât de recunoscută aceasta a omului de-a face lucrul care-i pare plăcut, încât cineva s-a gândit într-o bună zi să transforme şcoala într-o instituţie după gustul fiecăruia. Scriitorul englez Aldous Huxley vorbea odată de proiectul acesta, pe care e poate cazul să-l amintim, dată fiind ingeniozitatea şi semnificaţia lui. Noua şcoală închipuită cuprindea aceleaşi materii numai ca oricare alta: sănuspunem geografie, istorie, matematici; că elevul era dator să facă într-o zi anumită o materie anumită. Dacă avea chef să urmeze într-o zi cursul de latină în loc de cel de matematici, elevul se putea duce la ora de latină. Sau, dacă vroia să facă o dată patru ore de gimnastică la rând, făcea patru ore de gimnastică. Numai că – iar aci e punctul 121

interesant – elevul ştia că e dator să facă, până la sfârşitul anului, un anumit număr de ore din fiecare materie, de pildă şaizeci de ore de latină şi numai treizeci de gimnastică; prin urmare era silit să-şi rânduiască în aşa fel zilele, încâtcăsătipul iasăacesta la capăt cu toate materiile.peDe unde se vede de şcoală satisfăcea, de o parte, gustul pentru libertate al fiecăruia, dar pe de altă parte îi trezea şi o anumită conştiinţă a răspunderii, făcându-l să nu meargă automat de la o oră de curs la alta, ci să socotească singur cum să împace singur gusturile sale cu cerinţele regulamentului. Negreşit că şcoala aceasta, descrisă de Huxley, avea un mare cusur: nu îngăduia să se facă lecţiuni normale cu o clasă în care un aelev veneaDar, pentru ntâiaamintit oară, iar altul, poate, pentru cincea. dacăî am de proiectul acesta, e tocmai pentru a arăta că problema unei mai mari libertăţi, unită cu cea a unei mai intime răspunderi a şcolarului, s-a pus în câteva rânduri. Iar cum o asemenea problemă nu-şi poate găsi dezlegarea în cadrele profesiunilor obişnuite, care, ca şi şcoala, sunt făcute pentru toţi – problema trebuie pusă din nou în cadrul vacanţei, care într-adevăr e a fiecăruia şi pentru Numaifiecare. în vacanţă afli atâta libertate şi atâta răspundere câte îţi sunt trebuincioase spre a te defini. Pentru viaţa sufletească a cuiva, o vacanţă în care insul nu s-a definit ceva mai bine, descoperindu-şi noi preferinţe şi vocaţii, sau una în care nu s-a regăsit pe sine, cultivându-şi-le pe cele vechi, e o vacanţă pierdută. 122

Când doi prieteni se întâlnesc, după vacanţă, fiecare întreabă pe celălalt: unde ai fost? şi atunci, cel întrebat începe să povestească despre munte sau despre mare, unde va fi fost; despre vreme, oameni şiîntâmplări, mai ales întâmplări. Dar,potrivită: între prieteni bunicel puţin, o altădespre întrebare ar fi cea nu „unde ai fost“; ci „până unde ai fost?“, cât de departe ai mers în truda aceasta de a te regăsi, în tihna vacanţei, de a te reîmprospăta la izvoarele cele adevărate ale fiinţei tale? În timpul anului ai fost în slujba altora, pe care a trebuit să-i asculţi, ale căror regulamente a trebuit să le respecţi, în ale căror idealuri a trebuit să crezi. Acum eşti oare destul de odihnit trupeşte, dar mai ales destul de adâncit sufleteşte, pentru a putea reîncepe lupta aceasta cu o lume care vrea neîncetat să te înstrăineze? Iată, fără prea mari pretenţii, ce poate însemna o vacanţă. E atât de firesc să fie aşa, e atât de plin de sens ca fiecare să folosească cel dintâi răgaz mai mare spre a se îndeletnici niţel cu sine, încât nu poate decât să te întristeze constatarea că vacanţele noastre se chel tuiesc de cele mai multe ori în graniţele distracţiei. Negreşit, nimeni tăgădui rostulcare şi trupesc, şi sufletesc al dis tracţiei, nu iar va timpul nostru, a făcut din sport, poate cu îndreptăţire, una din categoriile vieţiiîn comunitate, nu mai poate fi întors către o mentalitate austeră, în cadrul căreia nimic din viaţa noastră să n-aibă uşurătate. Dar este cazul să se întreprindă odată – şi poate s-a şi întreprins – o istorie a distracţiilor omeneşti, spre 123

a se pune în lumină câtă deşertăciune înseamnă dăr uirea exclusivă la ele. Ştiţi, de pildă, că jocul de zaruri este mai vechi decât aproape oricare din adevărurile noastre? Îl jucau romanii, îl jucau lor,căzut iar înjocul timpdecezaruri filozofiile s-au schimbat şi înaintaşii imperiile au rămâne, ca o expresie a neputinţei noastre de a ne depăşi tocmai în ordinea aceasta a sufletescului, unde era maiaşteptată depăşirea. A apărut de foarte curând cartea unui istoric francez asupra vieţii de toate zilele în timpul Renaşterii. Ce interesant trebuie să fie momentul istoric, privit fiind din unghiul cotidianului, iar nu din cel al legii isto rice, cum îl privim de obicei. Cu toate acestea bănuim, dinainte a deschide asemenea carte, un lucru. Că, oricât de de deosebit ar fi otipul de activitate al oamenilor acelora, depărtaţi de noi cu câteva veacuri, tipul distrac ţiilor lor este acelaşi cu al nostru. Iar un om din timpurile acelea ne-ar admira, negreşit, în fabricile noastre, s-ar minuna de contabilitatea instituţiilor noastre, ar crede, văzându-ne printre atâtea aparate, că suntem din altă stofă decât el; până când, înceasul răgazurilor noastre, şi-ar da seama că n-am făcut decât să rămânem aceiaşi. Vă închipuiţi firească fi dezamăgirea unui asemenea înaintaş alce nostru? Înardefinitiv , el îşi trăise propria sa viaţă, dar se privise, niţel, şi prin raport la noi. În perindarea generaţiilor istorice, fiecare dintre ele şi-a închipuit la început că este o culme, pentru a-şi da seama până la urmă că nu e decât o punte de trecere. Dar a nădăjduit că e o trecere către ceva mai bun, către altceva 124

decât izbutise ea să înfăptuiască. Şi în faţa unei astfel de conştiinţe, la gândul că ochiul unuia din înaintaşii care ne-au slujit ne-ar putea privi– nu este poate cazul, dacă ne stăpâneşte un dram de luciditate, să ne simţim sfioşi, neliniştiţi, noi înşine? Gândiţi-vă că un mare creştin, nesiguri cum eradePascal, şi-a pierdut ceasuri şi zile întregi din viaţa aceea, pe care năzuia s-o închine mântuirii propriului suflet, spre a construi o maşină aritmetică, sortită să uşureze eforturile intelectuale ale urmaşilor săi. Astăzi, maşini aritmetice există din belşug. Dar este cineva atât de sigur de sine, atât de mulţumit de sine încât să creadă că a meritat jertfa lui Pascal?

ORGANIZAREA DURERII

Înţelepciunea e uneori tristă. Nimic maitrist, nimic mai copleşitor decât vorba cronicarului cum că„e bietul om sub vremi“. Dar să spunem din nou, în împre jurările de azi, că „e bietul om sub vremi“ – sau să înţe legem în sfârşit că omul nu e întotdeauna sub vremi, darIată, e uneori mainostru prejos edeîncercat. propria Să sa menire. neamul sufere, să îngenunche şi să se tânguiască, aşa cum făceau neamurile acelea biblice? Sau să facă, din însăşi durerea sa, izvor de viaţă nouă? E gândul pe care l-au avut şi-l poartă cu ei mulţi dintre noi. Nu am putea avea un asemenea gând dacă nu am socoti, într-un fel sau altul, că durerea poate fi creatoare; că poate fi folosită, poate fiorganizată. O suferinţă naţio nală nu are dreptul să paralizeze şi copleşească, aşa cum nici încercările prin care trece individul nu-l împuţinează şi nu-l slăbesc întotdeauna. Căci, e adevărat, durerea reprezintă ieşirea dintr-un anumit echilibru, organic sau sufletesc; durerea e deci o încercare, a puterilor străine ţie, de a te dezorganiza şi dezmembra şi di zolva, până la urmă; dar, tocmai pentru că vrea să te 126

scoată din echilibrul în care stai, durerea nu reuşeşte, de cele mai multe ori, decât să te aşeze, prin propria-ţi luptă, în echilibrul cel adevărat. Aţi observat poate faptul acesta, la prima vedere curios, că durerea uneşte, în timp ce bucuria separă. Când vezi pe stradă un ins care numai poate de fericire, eşti departe de a te bucura împreună cu el; dimpotrivă, poate, îl pizmuieşti, iar invidia te întristează. Când însă vezi pe cineva trist, îl înţelegi şi resimţi toată tristeţea lui. Bucuria e a aceluia care se bucură; suferinţa însă e nu numai a celui năpăstuit, dar a oricărui ins conştie nt că există pe lume tristeţe şinăpastă. Iar de aceea fericirea creează insule de oameni fericiţi, în timp ce singură tristeţea solidarizează şi unifică o comunitate. La urma urmelor, când se poate spune că este fericită o comunitate, de pildă comunitatea aceasta românească din care facem parte? Când suntem fericiţi fiecare dintre noi? În ordine materială, aşa este: când indivizii care o compun sunt în prosperitate. Nu e numai o glumă a lui Grigore Alexandrescu faptul că fericirea generală depinde de cea individuală şi că deci e bine să ne înstărim şi să fim egoişti. Pe plan material, lucrurile sunt deci perfect exacte: cu cât creşte prosperitatea individului, cu atât creşte şi cea a ţării. Cu cât suntem fiecare mai înstăriţi, cu atât e comunitatea mai bogată. Dar aşa e pe plan material, şi numai pe plan material. Căci pe plan spiritual se întâmplă tocmai pedos: naţiunile sunt fericite nu atunci când indivizii care le alcătuiesc, luaţi în parte, sunt fericiţi, ci în clipa când înţeleg, participă, se dăruiesc şi suferă pentru comunitate. Există poate 127

un singur exemplu în istorie de naţiune înăuntrul căreia fericirea individuală să sefi împăcat, în aparenţă cel puţin, cu fericirea generală: e Anglia. Dar vedeţi că lucrurile erau numai în aparenţă şi numai provizoriu. Acordul dintre cele două fericiri nu e posibil decât pe plan material: căci materia se însumează, adică o fericire plus alta fac două. Spiritul însă nu e un total, ci o unitate, un organism. Individul e o parte în slujbaacestui organism: suntem mădularele ţării noastre, aşa cum, mai în adâncime, suntem mădularele lui Cristos. Fericirea din cer a Mântuitorului nu e şi a noastră, iar fericirea de pe pământ a neamului nostru nu ar fi a fiecăruia dintre noi. E a neamului, pe care l-am fislujit cu uitare de noi înşine. Durerea deci, care în ordinea spiritului uneşte, în timp ce bucuria separă, durerea care slujeşte comunitatea, în timp ce bucuria îi slăbeşte vlaga, tocmai o asemenea durere poate fi un factor de disciplină, tocmai ea poate organiza şi fi organizată. Deşi la prima vedere durerea îţi pare creatoare de dezordine, de distrugere, paralizatoare, copleşitoare, haotică, ea însăşi esteatunci – când e măsurată – cea care mântuie. Toată deosebirea stă în aceea că bucuria alcătuieşte un scop; durerea e însă cale, instrument, mijloc. O pot organiza tocmai pentru că e mijloc. Dar luaţi orice exemplu. Un psalm, de pildă – ce este un psalm al lui David decât o durere organizată? David suferă, se vaită Dumnezeului său şi cântă. Suferinţa se preface în cântec, se organizează în cântec. Ce este o doină românească, decât o durere organizată? Şi ce este 128

o simfonie, ce estetoată muzica, poate, dacă nu expresia unei astfel de organizări a tot ce e durere? Ştiu că s-au scris şi simfonii ale bucuriei. Sunt totuşi clipe când simţi ce sfâşietoare e bucuria din Simfonia a IX-a, de pildă, a lui Beethoven! Dar nu pe planul acesta individual ne gândim la putinţa de a organiza durerea. Pe planul vieţii colective şi, mai limpede, înăuntrul comunităţii româneşti, aci ni se pune problema de faţă . Se poate organiza şi o durere a colectivităţii? Aş vroi să vă amintesc de două cărţi care reprezintă, în acelaşi timp, două feluri de a organiza durerea în slujba unei colectivităţi. Una dintre cărţi este cea aunui ideolog francez, Jean Rostand, din ce în ce mai cunoscut în ultimul timp, o carte scrisă imediat după războiul cel mare sau – cine mai ştie care e războiul cel mare? – imediat după războiul cel lung din 1914. Jean Rostand îşi intitula cartea În timp ce lumea suferă încă. Publicând-o prin 1920–1921, el spunea, în câteva cuvinte: grăbiţi-vă, oameni buni, atâta vreme cât mai avem invalizi în mijlocul nostru, atâta vreme cât suferinţa războiului celui groaznic e încă vădită, grăbiţi-vă să desfiinţaţi războiul. Organizaţi durerea prin care am trecut în aşa fel încât măcelul să nu mai fie cu putinţă. Lăsaţi pe martiri să ne spună ce chinuitor e războiul – şi nu-l vom mai face pe viitor. Ideea lui Rostand este deci simplă: avem în mijlocul nostru durerea; s-o valorificăm. Să organizăm durerea spre a evita dureri viitoare. Să organizăm suferinţa, nu spre a face în mod pozitiv binele, ci spre a interzice 129

răul. Gândul acesta al scriitorului francez Jean Rostand e emoţionant şi în acelaşi timp revelator pentru o anumită mentalitate stăpânitoare pe atunci. Dar nu reprezintă singura organizare cu putinţă a durerii; cea de maiani adâncă organizare Te întorci, cu o sutănuşi eceva în urmă, la carteaa ei. aceea impresionantă a filozofului german Fichte, Cuvântări către naţiunea germană (cartea e excelent tradusă şi comentată în româneşte, la editura Casei şcoalelor, de profesorul Constantin Lăzărescu), te întorci la cartea lui Fichte şi desprinzi de acolo sensul întăritor, regenerator , aproape revoluţionar pe care-l poate avea durerea neamurilor. Era prin 1807. Napoleon, în uluitoarea sa aventură de-a lungul şi de-a latul Europei, învinsese armatele prusiene şi ocupase Berlinul. Refugiat la început din Berlin, Fichte se întorsese în oraşul ocupat de duş mani, iar acolo, în mijlocul trupelor franceze ce stăpâneau toată ţara, filozoful îndeamnă naţiunea germană – în întregul ei, nu numai Prusia – să se trezească, prin sufe rinţa care o încearcă, la o viaţă nouă. E drept că Fichte nu era singurul cărturar care să se trudească, pe vremea aceea, a insufla viaţă masei, aparent amorţite, a po porului german. el e, celdârz. mai luminat, cel mai profetic şi înDar orice cazpoate, cel mai Cuvântările sale către naţiunea germană, rostite şi apoi tipărite în plină ocupaţie franceză, ţinute în localul Academiei Regale de ştiinţă, pe sub ferestrele căreia – povestea mai târziu un martor al timpului – treceau regimentele franceze în zgomotul tobelor ce acopereau adesea glasul 130

profetic al lui Fichte, cuvântările acelea sunt modele de organizare lucidă a durerii, nu spre a înlătura cine ştie ce suferinţe viitoare, ci în chip pozitiv, spre a pregăti biruinţe viitoare. Şi ce spunea Fichte ascultătorilor săi? „Singurul rost al durerii – le spunea el – este să fie pentru noi biciul care ne trezeşte la chibzuinţă, hotărâre şi faptă.“ Iar pentru ca o asemenea biciuire de sine să fie cu adevărat rodnică, Fichte nu dădea lumii germane lozinci deluptă, ci, adâncindu-se în trecutul acestei lumi germane şi mai ales urmărind izvoarele de viaţă spirituală ale poporului său, îndemna pe germani să se pregătească şi educe în vederea unei isprăvi mai mari decât simpla eliberare de sub o stăpânire străină; îi îndemna să se pregătească în vederea unei misiuni grandioase, pe care atunci, în timpurile de umilinţă ale anilor 1807 şi 1808, Fichte o prescria Germaniei sale. O asemenea organizare a durerii, o asemenea exaltare prin durere a propriului nostru destin, am vroi cu toţii să vedem izbucnind în mijlocul comunităţii noastre româneşti. Cel care încă nu vede nimic în jurul său să se consoleze citind cuvântările către naţiunea germană ale lui Fichte şi nădăjduind că se va ivi într-o bună zi un Fichte al vieţii spirituale româneşti. Dar cel care crede – aşa cum credem noi – că naţiunea noastră nu mai are nevoie de o exaltare către propriul ei destin, căci închide în ea germenii vieţii adevărate, va înţelege în acelaşi timp că o asemeneaviaţă s-a născut din durere, şi-a organizat durerea, şi acum stă gata,cu harul durerii ei, să clădească cealaltă Românie. 131

CELĂLALT UMANISM

Există două categorii de cuvinte: unele sunt cuvinte cu viaţă, dar fără înţeles; altele cu înţeles, dar lipsite de viaţă. De prima categorie e bine să ne dezbărăm cât mai repede, cel puţin până ce am izbuti să le învăţăm înţelesul şi deci folosinţa. De a doua categorie e bine să despărţim prean-ar repede, fiindcăniciodată adesea închid în nu ele ne înţelesuri de care fi trebuit să ne lipsim. Ni se pare că acesta e cazul cu umanismul.Multă lume, ca să nu spunem toată lumea, îi cunoaşte înţelesul. Dar pe cine aţi mai auzit spunând astăzi: sunt un umanist, adică mă interesează mai ales problemele omului? Pentru aproape toatălumea, umanismul eceva care a intrat în istorie, care s-a întâmplat cândva, pe timpul Renaşterii – puţin înainte şi puţin după aceea –, o mişcare intelectuală ce, odată sfârşită, a îngropat cu ea şi cuvântul. Dar de cuvântul acesta, de umanism, e nevoie în lumea de azi. E nevoie aşa cum e nevoie de cuvântul virtute. Presupuneţi o clipă că n-am mai avea în vocabular cuvântul virtute; că n-am mai şti cum să calificăm ges tul moral de preţ. Cât de săraci am fi, nu în ordinea trăirii, 132

dar în planul înţelegerii vieţii noastre! Cât de repede s-ar uita ceea ce e bun în noi, de vreme ce n-am mai şti să calificăm faptul de a fi bun. Şi la fel se stinge orice valoare umanistă, de vreme ce termenul corespunzător nuşimai are unsănătoasă, înţeles viu.se O cultură,nucadupă şi o societate, ca o minte măsoară numărul noţiunilor pe care le are în dosare, ci după numărul celor pe care le scoate cât mai des din dosare. Să scoatem deci din dosar noţiunea de umanism. În înţelesul său mort, umanismul înfăţişează atitudinea luată, la sfârşitul Evului Mediu, de unele cugete care, îngrijorate de faptul că veacuri întregi lumea se preocupase numai de cele ale lui Dumnezeu şi ale înge rilor, Iad şi de Rai, de substanţele tainicevroiau ale naturii şi de de proprietăţile subtile ale lucrurilor, să se întoarcă la problemele omului, la viaţa sa naturală, la măsura existenţei noastre omeneşti. Că această pornire către problemele omului era slujită, şi chiar speculată, de oameni care duşmăneau Biserica ori şcoala pretenţioasă de atunci; că izvora, în parte, maimult din gustul unora de a răsturna decât de a clădi – nu ne interesează în clipa de faţă. Însemnat este că multe din cugetele de de la sfârşitul Evului Mediu simţeau nulseamă să-şi îndrepte privirea asupra omului însuşi. îndemIar cum în timpul lor nu găseau destul material pentru problemele care-i interesau, se întorceau la scrierile autorilor antici, care, nefiind prinşi de probleme savante, de şcoală ori teologice, înfăţişaseră pe oameni aşa cum sunt, ba chiar din zei tot oameni făcuseră. 133

E lesne să ne închipuim tot gustul pe care-l vor fi avut cei din preajma Renaşterii pentru om aşa cum este el, dacă ne gândim că, până atunci, omul era privit numai în funcţie de lumea lui Dumnezeu. Multă vreme pictorii n-au îndrăznit să înfăţişeze chipul torului pe cruce. Şi mai mult decât atât: nici Mântuipe oameni nu-i reprezentau întocmai chipului lor, ci, cum se spune, îi idealizau. O concepţie cu adevărat „realistă“ se naşte abia acum, iar una din caracteristicile Renaşterii este tocmai – cum s-a arătat de atâtea ori – ivirea portretului. Dar portrete, dacă nu plastice, în orice caz literare, se găseau din belşug în Antichitate, şi astfel dintr-odată scrierile antice redevin de preţ. Încă dinAntichităţii; veacul al XIV-lea, Petrarcaîncurajează îndeamnă la studiul familia un de Medici pe cercetători tot în acest sens, iar chiar papii, ca Nicolae al V-lea, propovăduiesc, fără să se gândească întotdeauna la urmări, întoarcerea la valorile vechi. E interesant de văzut cum de la început umanismul, care trebuia să fie un cult al omului şi al naturii, ia caracterul unui cult al Antichităţii, cult atât de stăruitor şi de rafinat, încât va sfârşi prin a cădea tocmai în păcatul pe care-l osândise: acela de a nu se mai îngriji îndeajuns de cele ale omului. E adevărat că Antichitatea dădea piese dintre cele mai remarcabile pentru cunoaşterea omului. Dădea de pildă cartea aceea a lui Plutarh, Vieţile oamenilor renumiţi sau Vieţile paralele – cu un alt titlu –, una din cele mai citite cărţi ale lumii. Noi, care suntem deprinşi să 134

citim astăzi cărţile cu sutele, nu ne mai dăm bine seama cât de adânc putea cultiva pe cineva lectura prelungită a unei singure cărţi, cum era aceasta a lui Plutarh. Gândiţi-vă că e cartea din care s-au inspirat de atâtea ori Shakespeare, Corneille, Voltaire, o carte care a fost citită ca Biblia sau cum e Coranul la mahomedani. Dar cărturarii Renaşterii nu erau întotdeauna oamenii unei singure cărţi. Ei se adapă cu aviditate de la toate izvoarele vechi, uită însă degrabă setea care i-a împins într-acolo şi sfârşesc adesea într-o erudiţie care contrastează izbitor cu modes tia celui ce a citit pe Plutarh şi atâta tot. Astfel încât umanismul se preface treptat în mişcarea intelectuală a unor cărturari fanatic admiratori a tot ce antic,mână. cunoscători ai istorieipentru şi latinişti sau elenişti deeprima E caracteristic, speţa aceasta nouă de umanişti, Erasmus din Rotterdam. Caracteristic atât prin însuşirile, cât şi prin defectele sale. Însuşirile sale sunt de cărturar, el scriind cele mai de răsunet lucrări ale timpului, iar cusururile sale sunt omeneşti, el având slăbiciunea fricii şi slugărnicie prea mare faţă de papi şi suverani – ceea ce îl face să primească acuzaţia lui Luther, contemporanul său, cum că nu e decât un om călduţ. Pe cazul acesta, al lui Erasmus, umanistul prin excelenţă, se poate vedea ce devine umanismul. Nu o şcoală pentru om întrucât e om, cum vroia în principiu, ci o şcoală pentru cărturari. Aşa este şi umanismul unui Budé, în Franţa, creatorul Colegiului Franţei şi al Marii Biblioteci Naţionale. Aşa este, mai ales, tot umanismul 135

italian. Mai toţi umaniştii stau pe lângă curţile de principi, compunând scrisorile acestora şi fălindu-secu latineasca ori greceasca lor, după cum alţii se făleau cu colecţia lor de obiecte antice. Se citează cazul luiNiccolo Nicoli, căutător careşi secupe înconjura doarToţi cu obiecte antice şi de eramanuscrise, servit în vase de cristal. au asemenea preocupări exterioare. În ordine literară, toţi se îndreaptă înspre retorică. S-a spus că modelul tuturor umaniştilor din Renaştere e Cicero – şi lucrul e pe deplin edificator. Căci retorul Cicero e tocmai cel care nu poate fi luat, omeneşte, ca model. Vorbitorul şi scriitorul desigur că sunt de mâna întâi. Dar omul Cicero nu e tocmai aşa. Montesquieu spunea despre el o vorbă gravă când arăta că destinul lui Cicero e de afi al doilea peste tot! Iată cum sfârşeşte umanismul, pornit să fieo regăsire a omului, la o înstrăinare de om şi la un cult exagerat al expresiei şi stilului. Cu mulţi ani înainte de ivirea acestui umanism, Augustin spusese un lucru care se po trivea de minune umaniştilor de acum. Vorbind despre retori, Augustin spunea că ei se gândesc mai degrabă să nu greşească pronunţarea cuvintelor decât la cuvintele ce rostesc; şi se gândesc să nu pronunţe omo în loc de homo , decâtmai dacădegrabă trimit ori nu la moarte, prin discursurile lor, oameni nevinovaţi. Aşa era şi cu umanismul. Începuse prin a se întreba despre om şi sfârşea prin a se strădui să nu pronunţeomo în loc de homo. — Dar acesta este înţelesul cel mort al umanismului. Nu se poate să lăsăm o noţiune atât de frumoasă, cu 136

înţelesuri aşa de adânci, să se piardă într-un singur înţeles, cel istoric, să-l îngălbenească undeva, prin sertarele noastre. Noi avem nevoie, în lumea de azi, de o expresie care să califice adâncirea omului în sine şi, calificând-o, unifice şi organizeze. Dacă umanismul izvorăşte din s-o dorinţa omului de a se regăsi pe sine – cine are mai multă nevoie de a se regăsi decât omul de azi, risipit de atâtea cunoştinţe, de atâta tehnică, de atâtea nădejdi dezamăgite şi primejdii neocolite? Dacă vrea să însemne depăşire – nu omului de azi îi e necesară depăşirea umanistă, omului de azi înfrânt, umilit de timpurile pe care singur şi le-a pregătit, incapabil fiind măcar să-şi prevadă dezastrele, pe care cu atât de subtilă inconştienţă le-adefiniţie pus în practică? dacăomul umanismul e pur şi simplu a omului,Dar atunci de azi plăteşte nu păcatul de a nu se fi definit, ci tocmai păcatul de a fi crezut prea devreme că s-a definit. Dacă putem judeca după unele întâmplări, un lucru mai ales nu ne este iertat nouă, oamenilor, în cele mici ca şi în cele mari: să fim mulţumiţi cu noi înşine; să socotim că ne-am dat o definiţie desăvârşită ca oameni; şi să rămânem pe loc. Nu orice noutate e un progres, dar orice starealpenostru, loc e un Sună puţin ca vorba lui Caragiale careregres. spunea că societăţile care nu merg înainte dau îndărăt. Dar aşa este. Tot veacul al XIX-lea s-a complăcut în a se situa drept o culme a omenirii. Lumea toată se străduise să-l facă pe el cu putinţă. Mai era câte ceva de făcut, dar esenţialul – aşa spunea omul din veacul al XIX-lea – era atins. Omul 137

pretindea că-şi găsise un echilibru, o definiţie, o împlinire umanistă. Şi de aceea umanismul, care e tocmai punerea în problemă şi nicidecum în dogmă aomului, era pentru veacul al XIX-lea o noţiune moartă, istorică. Aziodihnim; am înţelesnu măcar lucrul n-avem Fiecare dreptul să ne ne este datacesta: să ne că odihnim. vietate a lumii are dreptul să se împlinească după măsura ei şi se împlineşte aşa – dacă nu vine omul s-o scoată din rosturile ei. Omul singur nu se poate lăsa în pace pe sine. Sau se poate lăsa în pace. Dar atunci se clatină lucru rile, aşa cum au început să se clatine astăzi.

CĂRŢI REPREZENTATIVE: CRITICA RAŢIUNII PURE

Cei mai mulţi nu cunoscCritica raţiunii purepentru că nu au citit-o. Există însă o categorie de oameni care nu cunosc Critica raţiunii pure tocmai pentru că au citit-o. Schiller, poetul Schiller, era dintre aceştia. El declara deschis: cu cât citesc mai mult Critica raţiunii pure, cu atât îmi pare mai întunecată. Aşa încât nu e o ruşine să spui că n-ai înţeles opera lui Kant, de vreme ce un Schiller, care nu era numai poet, n-o înţelegea pe deplin. E chiar mai înţelept să spui că n-ai înţeles Critica raţiunii pure decât să faci ca un contemporan al lui Kant, anume Hamman – altminteri spirit adânc, şi el – care, după ce citise de cinci ori lucrarea lui Kant, declara: e o operă mistică! nu eîno schimb ruşine sănici recunoşti că n-ai înţeles pe Dar, Kant,dacă nu este un merit deosebit să sfârşeşti prin a-l înţelege. De vreo sută şaizeci de ani, din 1781, de când apărea Critica raţiunii pure, lumea filozofică îl tot limpezeşte pe Kant. Nu s-au scris poate 40 000 de volume despre el, aşa cum se pare că s-au scris despre Revoluţia franceză, dar s-a scris destul şi 139

din destule puncte de vedere – s-ascris chiar un comentariu, rând cu rând, al Criticii raţiunii pure – ca să sfârşeşti prin a afla esenţialul despre Kant şi Critica sa. Ce este această Critică a raţiunii pure, de la care filozofia se împarte în două? vroi să vă spun despre ea ceva atât de clar, încât, dacăAşne-ar asculta un filozof, să n-o mai recunoască. Pornesc de la o afirmaţie a lui Kant însuşi din „Introducerea“ cărţii sale:Critica mea, spune Kant, nu vrea să întindă cunoştinţele oamenilor; vrea să le îndreptăţească. Asta e tot. În ce constă aşadar progresul lui Kant? În aceea că dă lumea îndărăt sau, în cel mai bun caz, o ţine pe loc. Şi aşa începe să fie, de la Kant încoace, toată filozofia: nu o ştiinţă care te învaţă cunoştinţe noi, ci cunoştinţele o ştiinţă carevechi. îndreptăţeşte, întemeiază, face posibile O ştiinţă care dă orizont ştiinţei noastre. Critica raţiunii pure e în primul rând o carte de orizont. Până la Kant se făcea filozofie, şi uneori chiar filozofie critică, dar fără conştiinţă critică, adică fără orizont. Kant spune: până la mine metafizicienii încearcă să cunoască, dar nu se întreabă cum e posibilă cunoaşterea. – Istoria a arătat, e drept, că nu e tocmai aşa cum afirmă Kant; ci fiecare filozof un fel metodă, cumputerilor să procedeze are şi cum nu;deiar dacă e care vorbasă-ldeînveţe analiza de cunoaştere, atunci cel puţin Locke făcuse la fel. Dar ce e adevărat e că, de la Kant, omul are cu adevărat conştiinţa a ceea ce ştie. Căci nu e destul să ştii, trebuie să ştii că ştii. Iar aceasta înseamnă că prin Kant nu înveţi, ci înţelegi cu adevărat ce ai învăţat. Filozofia nu-ţi dă 140

ceva, îţi deşteaptă ceva – aceasta am deprins de la Kant încoace. Iar dacă cineva ar întreba: ce ne-a învăţat Critica raţiunii pure? – răspunsul cel mai potrivit ar fi că nu ne-a învăţat nimic efectiv, decât poate să nu cauţi peste tot, şi maide alesaltînnivel, filozofie, neapărat. o îndeletnicire dar să deînveţi aceeaşi valoare Există cu faptul de a-ţi întinde cunoştinţele: e acţiunea de aînţelege cum a fost posibil să-ţi întinzi cunoştinţele. De pildă, pentru Kant, toată problema – laînceput, cel puţin – era să înţeleagă cum a putut Newton să facă afirmaţiile ştiinţifice pe care le-a făcut în legătură cu legea gravitaţiei şi tot ce ţine de ea. De ce sunt sigure aceste afirmaţii? De ce sunt sigure matematicile? Nu e vorba de adevăruri un orizont pentru ceea cedeci aveam dinainte. noi, Astacişideînseamnă un nou orizont: să vezi unde eşti, pur şi simplu; de jur împrejur unde eşti. E ca un luptător care a cucerit o poziţie; fiecare cunoştinţă nouă e o cucerire de poziţie. Trebuie să se facă linişte şi lumină ca luptătorul să vadă unde este. Critica raţiunii pure e această calmă aşezare a lucrurilor în orizontul lor. Ea e o critică. Ce ar putea fi altceva? Fiindcă termenul de critică are un înţeles mai adânc decât cel obişnuit. deprins că prin tică cri tăgăduim ceva sau,Ne-am în cel mai bun să caz,credem corectăm. Nu: critica – la Kant şi în înţelesul propriu – nu e tăgăduire, ci fundamentare. Trebuie să vezi cum e un lucru, să lămureşti ce-l face cu putinţă, să-i dai temeiurile, să-i dai viaţaaceasta, de-a doua, care eîndreptăţirea lui. iFreşte că, îndreptăţind lucrurile, unele cad şi altele rămân. 141

Critica raţiunii pure vrea tocmai să arate ce trebuie să cadă şi ce trebuie să rămână nî filozofie. Dar momentul important al Criticii, al oricărei critici, e să dai socoteală de ce este, nu de ceea ce nu este încă; să vezi articulaţiile lucrului, posibil să fie elspune aşa cum Cum eposibil să cum judece aşa cum judec? Kant.este. Cum e posi bil să rostesc judecăţi care să aibă valoare pentru toată lumea? Cum e posibil să rostesc judecăţi care să reprezinte un progres al gândirii, adică să fie sintetice – se întreabă Kant – şi totuşi să aibă valoare pentru toată lumea? Iar aceasta n-o face el pentru a căuta, de pildă, o judecată sigură asupra existenţei lui Dumnezeu, judecată care nu s-a găsit; ci pentru a îndreptăţi o judecată acare fizicii, care s-a găsit; sau oNewton judecatăfăcuse a matematicilor, de asemenea s-a găsit. unele afirmaţii ştiinţifice cu caracter de siguranţă; Hume, un alt englez, vine mai târziu să declare că afirmaţiile ştiinţifice nu pot avea nici o siguranţă. Ce e Critica raţiunii pure? Dacă vreţi, e intervenţia într-o ceartă între doi englezi. Dar o intervenţie care hotărăşte de multe altele decât de cearta lor, în măsura în care ne deschide o lume nouă: lumea înţelesurilor pentru ceea ce ţi se păruse că ştiai înainte. De aceea spuneam că, prin Kant, suntem daţi îndărăt. Nu câştigăm o cunoştinţă nouă, dar o înţelegere nouă. Lumea, lumea aceasta bine cunoscută, cu adevărurile ei, cu rosturile ei morale, cu gusturile ei estetice, cu tot ce are şi tot ce ar vrea să aibă, lumea aceasta, deşi cunoscută, trebuie înţeleasă. Ştiţi că până şi războiul 142

a fost înţeles de Kant? Căci, spunea el, există un sentiment al sublimului care te autoriză să înţelegi răz boiul – în clipa când e purtat cu respectul câtorva drepturi omeneşti. Pentru ca operaşi aceasta de critică, adică de întemeiere, înţelegere îndreptăţire, să poată fi săvârşită, Kant avea nevoie să vadă nu ce e dincolo de lucruri, ci ce e dincoace de ele. Dincolo de lucruri, dincolo de experienţă e lumea insondabilă, pe care filozofii au avut totuşi necontenit pretenţia s-o sondeze. Kant crede că la început, cel puţin, pentru opera critică trebuie să te ocupi cu ce e dincoace de lucruri: nu cu ce le depăşeşte, ci cu ceea ce le încetăţeneşte în lume. Dacă înţelegeţi deosebirea aceasta, între ce e dincolo şi cepure e dincoace de experienţă, aveţi cheia : fiindcă Criticii raţiunii deţineţi deosebirea între noţiunile acelea de „transcendent“ şi „transcendental“, care lămuresc totul. Luaţi o propoziţiune ştiinţifică: atracţia corpurilor e direct proporţională cu masele şi invers proporţională cu distanţele. Dacă te întrebi: dar atracţia în ce constă? care e natura gravitaţiei lucrurilor unele spre altele? – atunci cauţi să depăşeşti propoziţia de mai sus şi experienţa ce o verifică, încerci adică să oînsă transcenzi, să mergi spre transcendent. Dacă nu te întrebi cumdincolo, e dincolo de ce-mi dă propoziţia ştiinţifică, ci: cum face mintea să afirme o asemenea propoziţie care să se impună tutu ror, în ce îi constă siguranţa şiînlănţuirea, ce e dincoace de ea? – atunci mergi spre transcendental. Şi aceasta e tot ce face Kant. Şi într-un caz, şi în altul depăşeşti 143

experienţa, o transcenzi. Dacă vrei s-o pierzi însă, mergi spre transcendent; dacă vrei s-o regăseşti, mergi spre transcendental. Toată filozofia critică a lui Kant e filozofia lui dincoace. În timp ce, în linii mari, filozofia dinaintea lui cătrededincolo ce etindea dincoace ea. de experienţă, Kant cercetează Şi ce constată el? Constată că dincoace de experienţă e spiritul omenesc. Oricât ar fi lumea experienţei şi lumea cunoştinţelor o lume despre lucruri, ea nu e numai o lume a lucrurilor. Trebuie să fie şi una la care a colaborat spiritul, de vreme ce avem certitudini asupra ei. Lucrurile îţi dau cazuri, nu legi. Poate că, de altfel, lucrurile nici nu au legi; dar cine vrea să le înţeleagă după lege trebuie să seapună în situaţia legislatorului, iar singura posibilitate spiritului – într-o lume de cazuri individuale, întâmplătoare, inconsistente – este de a da el lucrurilor, prin actul său de cunoaştere, armătura ce le lipseşte. De aceea Kant crede că raţiunea nu poate şti sigur ceva cu privire la lucruri – adică nu poate şti dinainte de a le întâlni efectiv decât ce pune ea singură în ele. Iar când observă lucrurile, spune Kant, raţiunea nu observă decât ce produce după propriul ei plan. În faţa lumii, spiritul nu se prezintă E adevărat că punenostru şi el întrebări, vrândcasăunafleşcolar. ceva de la lucruri; dar, spune Kant, nu vrea să afle ca un şcolar care are ceva de învăţat, ci ca un judecător care, întrebând pe martori, are ceva de lămurit. Critica raţiunii pureeste deci descrierea felului cum, fiind dincoace de lume, spiritul face posibilă lumea. 144

Că n-o cunoaşte cum este în sine? Întrebarea are şi nu are sens. Pentru Kant, mintea noastră nar cunoaşte deloc dacă n-ar participa ea la constituirea experienţei cu privi re la această lume. Căci actul de cunoaştere e simplu la Kant: de a unifica unregulă diversde oarecare. tocmai aceastaactul înseamnă: unitate, unitate.Legea Ce primim de la lucruri este diversitatea; ce le dăm noi spre a le putea cunoaşte cu adevărat este unitatea. Iar Critica raţiunii pure va fi urmărirea acestor forme de unităţi care sunt categoriile spiritului nostru, unitate srcinară. Dar nu interesează în ce constăCritica raţiunii pure, ci numai în ce măsură ne aşază ea într-un nou orizont. Iar ceea ce am ţintit să arătăm nu e doar că ea ne aşază într-un orizontCritică nou,ciacăraţiunii e carteapure orizontului excelenţă. Această a soco– „Criticăprin tinţei curate“, cum încerca odată Eminescu să traducă titlul lucrării, într-o vreme când limba filozofică românească trebuia născocită – reprezintă întâlnirea dintre spirit şi lume. Ceea ce dă orizont lumii e spiritul, acest dincoace de lume, acest factor transcendental, nu trans cendent, faţă de ea. De la Kant am început să simţim limpede acest lucru: că purtăm cu noi propriul nostru orizont. De aceea, într-o lume care se desfăşoară şi curge, filo zofia, de la Kant încoace, aduce spiritul care o opreşte şi reface. Iar în timp ce totul curge spre un dincolo plin de ispite, filozofia te trimite spre un dincoace plin de adâncimi. Pentru întâia dată, prin Kant a înţeles lumea sensul tulburător al lui: a merge îndărăt. 145

EXTAZUL RELIGIOS

Nu ştiu dacă aţi urmărit ciclul de conferinţe care se încheie astăzi. Dar, chiar dacă nu v-aş aminti decât alcătuirea lui, încă aţi surprinde lesne câtă frumuseţe e în gândul acesta de a vorbi despre „formele de aspiraţie către unitate“ şi despre felul cum seînşiruiesc ele. Aspiraţia către unitate înfilozofie : unitatea de gând, în cugetare; aspiraţia către unitate înviaţa : unitasocialăunitatea tea în acţiune, unitatea de voinţă; aspiraţia către unitate în faptul iubirii : unitatea de sentiment, unitatea de inimă. Şi acum? Acum, unitatea dinactul religios, extazul religios, care e unitatea de viaţă. Am făcut, parcă, încon jurul fiinţei omeneşti, spre a ajunge acum la toată plinătatea ei. A fost ca o creştere de la o sete de unitate la alta; de la o sete de echilibru la alta – căci unitatea aceasta îţi dă: un echilibru şi o împăcare. Gândul vrea să se împace, voinţa vrea să se armonizeze cu celelalte voinţe, iar simţirea noastră se vrea şi ea echilibrată, vrea consimţire. Intelectul, voinţa şi sensibilitatea râvnesc deci să se echilibreze şi o fac prin aspiraţia lor către unitate. Dar omul întreg este oare omul echilibrat? Iată, reli gia vine să ne spună că omul nu e echilibrat. Omul e 146

parcă rupt dintr-o stare de cumpănire în care-l aşezase Dumnezeu. Şi până nu regăseşte unitatea sa cu Dumne zeu, prin acţiune – în fapta religioasă – sau prin contem plaţie – în extazul religios –, omul trăieşte sub semnul dezechilibrului. Acum, lucrul acesta nu pare chiar aşa de adevărat. Sunt mulţi oameni care trăiesc în echilibru, împăcaţi şi cu lumea, şi cu ei înşişi. Dar aşa sunt? Iată, vine un război şi îi scoate din echilibru. Şi nu numai un război sau o altă încercare gravă a vieţii, dar chiar o bucurie. Sunt bucurii care ne scot parcă din noi. Sunt bucurii atât de mari, încât creează şi ele un dezechilibru. De ce omul pe care îl încarcă soarta de averi simte nevoia să facăsurâsuri danii, aşa cum fiecare mai multe şi bunătăţi lumii?logodnic S-a creatîmparte un dezechilibru între fericirea lor şi mizeria lumii; iar fără s-o ştie, ei caută să-şi regăsească echilibrul. Dar – spun unii – poate că nu e tocmai nevoie să-ţi cauţi echilibrul în Dumnezeu şi să încerci regăsirea aces tui echilibru sub forma exaltată, de acţiune religioasă sau de contemplaţie extatică. Omul e om – ni se spune – şi Dumnezeu e Dumnezeu. Pe om îl explici prin cele ale lui, în timp care ce despre Dumnezeu vorbeşte ştiinţa lui Dumnezeu, e teologia. Vreau să vă arăt că, într-un fel ori altul, teologia nu e ştiinţa despre Dumnezeu, ci despre om; sau că nicăieri nu e vorba despre oameni ca acolo unde e vorba despre Dumnezeu. Noi putem să ne îndeletnicim sau nu cu problemele teologice şi religioase, dar ele nu sunt simple 147

probleme, ci bucăţi din viaţa noastră însăşi. Vă închipuiţi poate că extazul religios e o temă care priveşte doar pe câţiva mistici capabili să-l atingă şi pe câţiva teologi dispuşi să-l explice. Dar nu e aşa. Extazul, ca tot ce e

ékstasis ieşire sine, omenesc. aspiraţie către unitate oară, e ,un faptdin comun Aşa osunt toatesuperiproble mele teologiei, în ultimă instanţă, fapte comun omeneşti. Deschideţi o carte de teologie şi veţi constata acest lucru extraordinar: că e vorba acolo despre fapte şi trăsături omeneşti pe care nici o ştiinţă a omului nu le descrie, nici psihologia şi nici etica. Cât se discută în etică despre ispite? Şi viaţa omului stă sub semnul păcatului, nu? Unde se descrie cu atâta relief faptul vinovat al curiozităţii sau faptul, atât omenesc, atât de al distracţiei de spirit, al de moleşelii vinovate în cotidian care cădem adesea? Cât de des ni se vorbeşte despre prietenie? Şi ce se spune despre logodnă? Cred că nici în drept, nici în sociologie logodna nu face obiectul vreunei simple note. Şi totuşi, logodna e o stare sufletească atât de precisă, încât nu e om, chiar nelogodit, care să n-o fi trăit. Şi despre ea nu vorbeşte nimeni. Sau nu: ne vorbesc misticii; ne descriu amănunţit extazul lor religios ca deschizându-se printr-o cerească logodnă. Nu v-a impresionat niciodată faptul acesta – căştiinţele omului vorbesc despre toate din jurul său ori în legă tură cu omul, dar nu despre omul concret însuşi: despre viaţa, cu plictiselile, ispitele – mai ales ispitele – şi neliniştea sa morală? Nu e curios că nimeni nu vorbeşte despre faptul acesta, resimţit direct de oricine, că în 148

cugetul său e atâta impuritate şi câteodatăatâta lumină? Vedeţi, poţi să nu te interesezi de teologie; dar o faci cu riscul de a nu te interesa de om. Fiindcă nu s-a interesat de teologie, secolul nouăsprezece nu s-a preocupat de om. Fiindcă douăzeci revine se la preocupă teologie. de omul concret, secolul Şi de unde situaţia aceasta privilegiată a teologiei? Din aceea că nu explică pe om de jos în sus, să spunem de la animal la om, din afară înăuntru. Ci de sus în jos, de la decăderea dintr-o stare superioară, şi dinăuntru în afară. Acum, cum ştim noi ce e sus, în lumea din care a decăzut omul, când nu vedem bine ce e lumea aceasta, în care e omul – e altă chestiune. Dar rezultatul eînţelegi acesta:încă,toată descriind pe om ca olui;fiinţă decăzută,deîl plinătatea vieţii explicându-l jos în sus, îl înţelegi numai pe jumătate. Nici o ştiinţă nu explică de jos în sus păcatul acesta prea omenesc. Ni se spune de pildă că omul păcătuieşte din voluptate. Ştiţi ce spune teologia, descriindu-ne de sus în jos? Omul păcătuieşte şi din voluptate, e adevărat; dar mai păcătuieşte din ceva: din curiozitate. Şi încă: din orgoliu. Nici o ştiinţă a psihologiei n-ar fi găsit o explicaţie atât de completă, atât de pozitivă. Numai ştiinţa decăderii omului o poate. Iată de ce problema unităţii cu Dumnezeu nu e o problemă oarecare. Unitatea de gând – filozofia, unitatea de voinţă – viaţa socială, unitatea de simţire – iubirea sunt probleme general omeneşti în suprafaţă şi totuşi-par ţial omeneşti în adâncime. Unitatea religioasă, a omului 149

cu Dumnezeu, poate să nu fie o problemă decât pentru unii mistici; ea exprimă totuşi o dramă ome nească a omului întreg. Singura, marea dramă a omului ca atare. A omului decăzut, a omului în starea aceasta de pierdere. regăseşte omul, prin această în unitate n-ce tralăCum a vieţii sale, unitatea fărădereligie, care suntem statornic dezechilibru? Religia arată ca posibile trei asemenea căi. Prima este una a Bisericii în înţelesul strict: o taină, una din cele şapte taine: împărtăşania, aşa-numita euha ristie, sau, cum îi spun apusenii, comuniunea cu sângele şi trupul lui Cristos. Această uniune în substanţă cu Dumnezeu este, ca taină aBisericii, proprietate a ei. Înţe legerea noastră, a celor care nu suntem în rândul slujitorilor Bisericii,a n-are dreptul să întârzieSunt asupra acesalte tui tip de unitate omului cu Dumnezeu. însă două tipuri, iar pe acestea mintea sau măcar inima noastră le poate prinde mai bine. Te poţi uni cu Dumnezeu în alte două feluri: activ sau contemplativ. În încercarea de a te uni activ, faci pe Dumnezeu să trăiască viaţa ta; în modul contemplativ, încerci să trăieşti tu extatic, scos din tine, viaţa lui Dumnezeu. Modul activ poate duce la trăirea lui Dumnezeu, în viaţa aceasta voia concretă a noastră, într-un singur fel: prin acel „facă-se Ta“ din rugăciune. Nu voinţa mea e cea care hotărăşte acum, în viaţa aceasta concretă. Mă unesc cu voinţa lui Dumnezeu, las voinţa lui Dumnezeu să fie vie în mine. Facă-se în mine voia Ta, facă-se această voie în viaţa mea personală, în omul acesta trăitor aşa cum trăiesc eu, în împrejură rile, printre 150

oamenii cu stare şi cerşetorii aceştia, pe care îiîntâlnesc eu acum şi pe care nu eu îi miluiesc, ci voinţa lui Dumne zeu din mine. Eu sunt, aşa, în chip activ, trăitor, una cu Dumnezeu, numai pentru că am ştiut să mă supun atât mult încât să fac pe Dumnezeu trăiască în mine:de„Trăiesc, spune Apostolul Pavel, darsănu mai sunt eu cel care trăieşte, ci Isus din mine.“ M-am supus atât de mult, încât El m-a răsplătit şi s-a înstăpânit peste viaţa mea. În chipul acesta, deci, te poţi uni activ cu Dumnezeu. În chipul acesta poţi face – lucru ce părea la început un sacrilegiu – ca Dumnezeu să trăiască viaţa ta, în perspectiva măruntă a existenţei tale. Dar nu este hotărât un cu sacrilegiu să-ţi închipui cea de a treia uniune posibilă Dumnezeu, uniunea contemplativă, în care tu, fiinţă omenească, încerci să trăieştiviaţa lui Dumnezeu? Că Dumnezeu, în dărnicia lui, se poate coborî până la vierme încă e de înţeles. Dar ca tu, făptură ome nească, să te ridici până la Dumnezeu, să ieşi din tine în extaz şi să contempli pe Dumnezeu nu numai cu puterea minţii tale, dar şi cu puterea vieţii tale întregi? Cum e posibil extazul mistic, într-un cuvânt, dacă această a treia cale a noastră întovărăşirii noastre cu în Dumnezeu înseamnă pierderea în viaţa altuia, viaţa aces tui prin excelenţă Altul care e Dumnezeu? Misticii ştiu ce să răspundă, fără a săvârşi un sacrilegiu. Căci este cu putinţă să trăieşti viaţa altuia: fiind oglinda lui, imitaţia lui, repetiţia lui. Poţi dubla viaţa lui Dumnezeu, aşa cum în căsnicie femeia reface, oglindeşte, 151

se confundă cu viaţa bărbatului. O simţim bine că aşa este, pe planul nostru, omenesc, unde cununia duce la o singură viaţă pe două registre. Aşa simt misticii că vor trăi şi ei viaţa lui Dumnezeu. Şi de aceea extazul lor, spreeste careo adevărată tind în aspiraţia către unitate cu Dumnezeu, „cununie mistică“. Aşa a simţit extazul ei mistic sfânta aceea extraordinară din Apus, Sfânta Tereza, din misticul secol al XVI-lea spaniol. Pentru Sfânta Tereza, sufletul este ca un castel făcut dintr-un singur diamant şi în care poţi pătrunde pe căile rugăciunii. Iar odată pătruns acolo, începi ascen siunea grea prin cele şapte rânduri de încăperi. Primele încăperi sunt încă legate de lume şi expuse ispitelor ei; în rândul de încăperi, lumesculmai se simt încă, al iardoilea suferinţa celui careispitele vrea să şipătrundă adânc în castelul acesta, al sufletului, e aci cu atât mai mare cu cât începi să auzi chemările Domnului, tăinuit în încăperile cele mai depărtate. În al treilea rând de încăperi, spune Sfânta Tereza, începisă simţi ce este supunerea către Domnul; iar abia în al patrulea şi al cincilea şir încep stările acelea supranaturale care să-ţi dea, cu toată uimirea ce ţi-o aruncă în suflet, semnele unirii tale Dumnezeu. când ai abia pututatunci pătrunde în cel de-alcuşaselea rând deIarîncăperi, se săvârşeşte logodna spirituală, care luminează atât de bine logodna noastră pământească. Ce plină de suferinţă este, în fond, această logodnă! Căci ţi-ai întâlnit tovarăşul, soţul, dar nu-l ai încă. Şi atunci, în pragul extazului, sufletul simte toată sfâşierea pe care o exprimăCântareaaceea a Sfintei Tereza: 152

Trăiesc, dar în afară de mine purtată, Şi aştept în Domnul o viaţă atât de curată, Încât mă sting de durerea că nu mă sting încă. Da, logodna e încărcată de suferinţă. Şi abia acum, în al şaptelea rând deîncăperi, valul uriaş care te purtase în extaz îţi duce sufletul lângă Dumnezeu, soţul tău ceresc. Aci, spuneSfânta Tereza, se întâmplă un amestec de ape, în care nu mai deosebeşti apele cerului de cele ale pământului. Iar acum, încheie ea, sufletul tău (nu animus : spirit, ci anima, feminin: suflet) e înăuntrul încăperilor sale, în-dumnezeit de către soţ şi stând ca un suveran în palatul său. Ca un suveran care conduce încă şi poartă încărămâne, războaiele în afară, cu trupul său şipopoarele cu lumescul, dar care regeşte, în propriul său palat. Această extraordinară construcţie către unificare a Sfintei Tereza, o construcţie care nu e arhitectonică, ci mai degrabă muzicală, exprimând stări care se desfă şoară una dintr-alta ca într-o exaltare ce nu se mai curmă, este calea oricărei mistici şi oricărei cununii în duh. Oamenii mici ai veacului trecut sau ai veacului nostru au să Tereza, vadă şi în aciel omenescul: au lvroit să vadă dinvroit Sfânta anul către soţu ceresc. Darfemeia numai mistica feminină are limbajul acesta? Iată, şi sfântul celălalt din Apusul spaniol, Sfântul Ioan al Crucii, tot aşa simţea: că e vorba de o cununie între sufletul lui, între anima şi soţul ceresc. E cununia aceeaîn care soţia trăieşte viaţa soţului numai pentru că se învredniceşte 153

s-o oglindească. Şi iată cum descrie, în Cântarea sa spirituală, Sfântul Ioan al Crucii această oglindire, punând sufletul să vorbească soţului ceresc:

Când îţi coborai asupră-mi privirile Ochii tăi îşi întipăreau graţia lor în mine. De aceea mă şi iubeai cu-atâta gingăşie; Şi de aceea se învredniceau ochii mei Să slăvească tot ce vedeau în tine. Iar când extazul este, în sfârşit, atins, când cununia mistică s-a celebrat, Sfântul Ioan al Crucii nu uită că sufletul său esteomenesc şi că a devenit tovarăşă de viaţă, pe plan omenesc, a soţului ceresc. Căci iată cum sfârşeşte el Cântarea spirituală, cu o strofă de o stranie frumuseţe şi transfigurare pământească:

Nimeni nu mai privea. Aminadab nu se mai arăta nici el. Asediul încetase. Iar oastea de călăreţi Cobora acum, la vederea apelor. „Nimeni nu mai privea“, adică soţii erau acum singuri. Aminadab, diavol biblic, nu se mai arăta nici el, cu ispitele lui. Asediul chemărilor pământeşti încetase, iar acum, spune Sfântul Ioan al Crucii, acum oastea de călăreţi, oastea tuturor pornirilor trupeşti din noi, cobora şi ea, se închina şi ea apelor acelora spirituale, în care sufletul sfârşea să se adape. 154

E atâta frumuseţe în această exaltare care-şi atinge extazul, încât simţi nevoia să te întorci la pământesc. Dar există un singur pământesc pe care-l poţi accepta în clipa aceasta, şi este muzica. Vibrează, în exaltarea sufletelor mistice către uniunea cu Dumnezeu, ceva – mai plin, mai viu, dar încă asemănător cu exaltarea pe care un pământean de-al nostru, un Wagner, a pus-o în extazul final din Tristan şi Isolda… E ceva în suflet care creşte – către moarte? către altă viaţă? sau poate stingându-se de durerea că nu se stinge încă? – e ceva care creşte, aşa cum crescviorile în moartea wagneriană a Isoldei.

FORMĂ, FORMARE, INFORMARE

Nimeni nu ştiedestule astăzi. Toţi vrem să fim informaţi. Cu privire la ce? Nu ştim exact. Dar am vroi să ştim, să aflăm, să putem spune – într-o lume în care în fiecare clipă avem impresia că se întâmplă ceva, fără ca noi să fim la curent. Există, în vremuri de mare densitate, cum celezilnică: de azi,informaţia. o supremă Să valoare, din chiar care omul îşi facesunt hrana ştii ceva, inexact, dar să ştii. E aproape ca un narcotic. Despre informaţia aceasta, atât de uşuratică în ea însăşi, dar care exercită o tiranie atât de mare asupra omu lui contemporan, aş vroi să vă spun că are o ascendenţă nobilă, poartă un nume mare. Ca orice lucr u cu vechime, a degenerat. Nici nu ne dăm seama câte forme de viaţă, câte noţiuni, câte cuvinte sunt degenerate, decăzute, auto matizate. Se spune că viaţa e îmbogăţire. Dar în unele privinţe ea e dimpotrivă: pierdere, împuţinare, sărăcie. Golim lucrurile de sens, ca să ne mişcăm mai uşor ntre pri ele. Călcăm peste morminte, ca în adevărate cimitire. Dar lucrurile acestea moarte învie din când în când, iar atunci ne îngrozeşte tot ce am lăsat să moarăpentru a fi noi liberi să trăim. 156

Un scriitor român, Mircea Eliade, a arătat de curând , într-o carte intitulată Comentarii la legenda Meşterului Manole, cum supravieţuiesc în conştiinţa omului contemporan o serie de mituri srcinare care şi-au pierdut aproape timpurile oamenii cu au totul visat sensul. şi căutatDeo pildă, „insulăîna toate fericiţilor“, un fel de paradis pământesc, unde omul să fie eliberat de tot ce-i pare mizerie în viaţa sa obişnuită. A renunţat azi la gândul acesta? Nu, dar l-a degradat. Omul modern face, sau făcea, croaziere, caută vacanţe ideale, visează un refugiu fericit, fără să mai ştie că dorinţele sale ţin de un vis clar,bine organizat, cu un sens religios, anume acea insulă a fericiţilor, după care au pornit atâţia navigatori, sporind proprie. cunoştinţele omenirii, dar fără să sporească fericirea Aşa se degradează şi cuvintele. E în ele, la început, o bogăţie, o plinătate care le face revelatoare pentr u viaţa noastră sufletească. Pe urmă numai buzele le rostesc. Inima nu le mai prinde. V-aţi gândit vreodată ce frumos cuvânt e acesta curent, banal şi aplicabil laaproape orice situaţie nouă, numit informaţie ? El închide în el ideea de formă. Şi dintr-odată simţi că prinde gravitate. Nu orice lucru poate Te forma informează are o formă, ceea ce îţiinforma. poate trece lui şi ceea poatecestăr ui în tine prin forma sa proprie. A informa însemna altădată a da formă, a modela, a întruchipa. Astăzi nu mai e nimic din acestea. Dar mă gândesc că un cuvânt atât de gol de sens, cum e astăzi cel de informaţie, s-ar putea răzbuna pe noi 157

pentru felul cum îl întrebuinţăm. Nu v-a fost nici odată frică? Folosim cuvintele acestea ca un material exploziv cu care suntem deprinşi să umblăm. Dar ca şi un exploziv, care devine primejdios prin descompunere, un cuvânt se poate redescompune zi,înîşicare poatetrăiam regăsi sensurile lui srcinare, iarîntr-o atuncibună tihna se curmă. Vă denunţ această primejdie: folosirea prea deasă, prea curentă a noţiunii de informaţie. Şi daţi-mi voie să v-o redescompun spre a vă arăta toate primejdiile care zac în ea. Informaţie, informare conţine aşadar noţiunea de formă. Ce sens are forma, deci cărui lucru se opune? Materiei. Formă şi materie, acestea sunt noţiunile cu care jucăm fărăunui să ştim. A informa latineştenea da formă conţinut. Existăînseamnă o materieîncare poate lua mai multe forme, aproape orice formă;există o materie nedeterminată.Forma, în schimb, e ceva deter minat, iar ea vine să determine materia, să-i dea un contur, s-o scoată din anonimat. Dai formă, informezi o materie oarecare, şi ai făcut să existe ceva. În câteva cuvinte, v-am expus, fără s-o ştiţi, poate, celebra teorie filozofică a lui Aristotel. Sensul adânc al lui informare se conştiinţa europeană, de perspectiva filozoficăleagă, a luiînAristotel. Dar numele nu trebuie să ne sperie. Uitaţi cât delimpede e teoria aceasta, atât de pretenţioasă, în aparenţă, când o aşezi sub numele lui Aristotel. Ce spune el? Că există forme, care sunt ceva anumit, şi materie, care nu e nimic anumit, dar poate fi ceva, poate fi actualizată, 158

ea nefiind decât virtuală. Forma e cea care actualizează materia. Nu se întâmplă aşa în faptele cele mai cunoscute ale vieţii? M-am gândit întotdeauna că teoria lui Aristotel poate fi plastic înfăţişată prin căsnicie. Da, căsnicia e informare, e un fel în de societate. a da formăŞiunei materii. Ce e bărbatul? Ceva anumit femeia? E– nu poate încăpea supărare aci – materie. Gândiţi-vă că o femeie poate lua, are virtualitatea de a lua mai multe înfăţişări: dacă se mărită cu un ofiţer va trăi viaţa de ofiţereasă; dacă se mărită cu un preot va fi preoteasă, nu? Bărbatul e ceva anumit, are ocarieră, un rost, o încadrare în societate. Femeia o ia pe a lui. Aceeaşi femeie – ca la Aristotel aceeaşi materie – poate lua forme diferite. Iar destinul ei care este i-o de adăsesoţul. definiEprin înăuntrul de viaţă pe crud,şidar aşa este.formei Trăim înăuntrul formelor, iar unii le au pe cont propriu, alţii şi le însuşesc. Femeia simte mai bine decât oricine câtă dreptate are Aristotel. Vă dau un caz, o scenă întâmplată în tren, şi pe care vreau să v-o descriu ca o perfectă ilustrare a aristotelismului. Ascultam involuntar, zilele trecute, mărturisirea pe care o făcea în tren o fată unei doamne cu care intrase vorbă. La noi să sunt mulţi oameni cărora le place săînfacă mărturisiri, spună totul primului venit, întocmai ca înromanele lui Dostoievski. aFta se măritase de câteva luni. Avusese partide bune, pretindea ea, iar părinţii vroiseră s-o mărite cu un ofiţer. Ei îi plăcuse însă un subofiţer. Acum ducea, de câteva luni, viaţa de subofiţereasă. Erau unele lucruri care nu-i prea plăceau, 159

mai ales că se gândea că va da ochii, într-o zi, cu prietenele ei, măritate ceva mai bine. Dar, spunea ea, în fond îşi iubea bărbatul, şi asta ajungea. Ştii că e şi niţel poet? stăruia ea. Şi simţeam cât vrea să se convingă singură că nu greşise. o vedeai că suferă, că abia acum descoperă ceea ceDar părinţii ei ştiau de la început, fără să fi citit, desigur, pe Aristotel, anume că fiecare om, fiecare bărbat poartă cu el o formă, un tip social, pe care-l trece soţiei, încadrând-o şi pe ea, informând-o, în sensul acesta, srcinar. Fata credea că nu contează decât individul. Viaţa îi arăta acum că dincolo de indivizi sunt forme, şi contează puţin şi ele. Iată deci sensul adânc pe care-l avea termenulinforde

mare limbaalatină. de lasă acest sens de „a da în formă“, putut Cum, termenul devină ce adânc, înseamnă azi: a da de ştire, a vesti ceva? E interesantă şi viaţa cuvin telor. Uneori e numai pitorească. De pildă, cuvântul nostru de formă a dat în limba franceză, între altele, fromage, care mai înainte se spunea formage. Neaşteptat, nu? Cine s-ar fi gândit căbrânzeturile franceze sunt înrudite cu formele… Dar dacă aci etimologia cuvântului e pitorească, la informaţia noastră de azi ea e revelatoare. cuvânt, ca şi de istoria câteDe unei familii,Istoria poatecâte fi o unui adevărată pagină istorie. la informare, a da formă – care putea însemna în latineşte şi a închipui o formă, a plăsmui –, s-a ajuns la ideea de modelare, de modelare a sufletelor, de educare. A da o formă avea şi sensul acesta frumos: de a instrui. Aşa îl găseşte limbafranceză din Evul Mediu, când termenul 160

latin de informaredevine nu cel deinformer, ci enformer, însemnând tot ce înseamnă în latineşte, inclusiv a instr ui. Numai căa instruipierde din ce în ce, în franceză, sensul exclusiv de a educa, putând însemna şiêtre instruit sur

telle ou de telleastăzi. chose,Nu a afla, a fi însă informat, exact înlatin sensul nostru numai că termenul de informare devine termenul de azi, de a informa, pe care noi l-am luat din franceză, darşi termenul deinformatio însemna proiect, proiect de formă, plan, schiţă, iar în franceza medievală information însemna chiar ştiinţă, talent – spre a deveni căutare, inquisitio, adică proiect pe care-l cauţi. De la căutare la aflare, la informaţie în sensul nostru de azi, nu e decât un pas. Toată această transformare a verbului cu sens plin de informare , a da forme, într-un verb cu sens vag – a da de ştire – e de fapt inclusă în forma reflexivă a verbului latin, în se informare, a se informa pe sine. Căci se informare nu mai putea însemna a-şi da forme singur, ci chiar în latineşte era inquirere, a căuta, a încerca să se lămurească. Iar acum deţinem cele două extreme ale termenului acestuia: căci, de unde la început era activ şi însemna aCuvântul da ceva, azi devenit de pasiv, însemnând a primiplinăceva. s-a adegradat două ori: şi-a pierdut tatea de la început; şi a renunţat şi la puterea de acţiune din trecut. Azi ne informăm, adică deschidem radioul, deschidem ziarul şi căpătăm o veste. Nici măcar nu mai căutăm: vine vestea, vine informaţia peste noi. E destul să apăsăm pe un buton. 161

Veţi spune că nu e nimic: e destinul cuvintelor să se tocească şi banalizeze. Numai că – şi aceasta vroiam să vă arăt – cuvântul se răzbună. L-ai lăsat să-şi degradeze sensul, dar el ştie câteodată să şi-l regăsească singur şi să ţi-lnuimpună. Credeţi că termenul de informaţie mai cuprinde niciodată sensulnostru de formă. Credeţi că ne informăm unii pe alţii fără să ne dăm forme unii altora, fără să plătim, fără să suferim? Aţi fost trişti în câte o zi şi nu vă dădeaţi seama de ce. Iar deodată vă amintiţi: v-a dat cineva o informaţie, o simplă informaţie, iar odată cu ea v-a trecut o formă, o formă de tristeţe, de nelinişte, de dezastru. Îmi spunea cineva care a fost recent într-o ţară neutră cesentiment de nesiguranţă îi dădeau informaţiile acelea, desăcele mai multe ori fantastice, din ziarele de acolo, libere scrie şi să imagineze orice. Omul nu mai ştia cum să se întoarcă mai repede în ţară, spre a scăpa de valul acela de informaţii care-i dădeau fiecare o formă de nesiguranţă, un dezechilibruinterior, o deformaţie. Căci acesta e destinul informaţiei noastre de azi: pentru că nu mai are caracterul plin de a trece cuiva o formă, dea informa, ea se răzbună, deformându-ne. Ideea de formă asupra vieţii, n-oneacceptăm cum este, nu ne lasă nici ea cumfiindcă suntem; deformează. Dar, ieşind din actualitate, să vă dau un exemplu încă mai lămuritor asupra felului în care supravieţuieşte forma în termenul nostru de informaţie. Închipuiţi-vă un om bun între oameni răi. Nu v-a surprins niciodată să vedeţi că oamenii buni nu se informează asupra răului 162

altora? Cei răi între ei se vorbesc de rău, se arată cu degetul, îşi demască viciile; dar cel bun trece neştiutor printre toate. Nu sunt chiar aşa de răi oamenii, spune el. Dar nu vezi, îi spune celălalt, uite ce păcate au, câte nelegiuiri fac. – Nu, omul bun nu vede. Şi credeţi că o face din neputinţa de a discerne, din orbire? O face mai ales dintr-un instinct de apărare. Omul bun simte că dacă te informezi despre rău iei forma răului, iar forma aceea trece în tine. Omul bun ştie că lucrurile nu trebuiesc numite pe numele rău, căci, dacă le scoţi din anonimat, ele încep să te invadeze, să te apese, să te tiranizeze. Şi de ce vă spun toate acestea? Poate spre a vă sugera ceva, spre a vă propune ceva: nu vă informaţi prea mult. Nu vă informaţi prea mult nici asupra actualităţii imediate, cum nu trebuie s-o faceţi excesiv şi în toate direcţiile nici asupra culturii. Şi într-un caz, şi în altul riscaţi să primiţi mai multe forme decât încap într-o viaţă sufletească bine echilibrată. Fiindcă forma stăruie chiar în termenul nostru degradat, de azi, de informaţie. Trăim printre forme – forme de cultură sau forme de actualitate – şi ne trecem unii altora forme, ne informăm, ne formăm neîncetat. Toată viaţa noastră e un schimb, un împrumut, o întrepătrundere de forme. Pe unele ni le putem însuşi, pe altele nu. Unele ne formează cu adevărat, altele ne deformează. Nu vă lăsaţi schimonosiţi, asta aş fi vroit să vă spun. Nimic nu e mai frumos în viaţă decât să dai şi să primeşti, ca un izvor. Dar nu uitaţi că echilibrul vieţii noastre se creează dând totul şi neprimind decât ceva. 163

GÂNDIREA FILOZOFICĂ

Poate nu cunoaşteţi, doamnelor şi domnilor, un cuvânt de spirit al scriitorului francez Cocteau: „Sunt unele cazuri, spune el, când oglinzile ar face binereflecsă teze puţin înainte de a reflecta imaginea.“ E un cuvânt rostit, la prima vedere, pentru unele doamne. În realitate însă e un cuvânt şi mai preţios pentru filozofi. Fiindcă filozoful vede dintr-odată aci îndoitul sens al noţiunii de a reflecta ; observă echivocul acela, pe care el şi toată istoria filozofiei joacă atât de mult. Ce înseamnă a reflecta? A reda, a răsfrânge imediat, întocmai unei oglinzi. Şi ce mai înseamnă a reflecta? a nu reda imediat, a sta, a sta pe gânduri. Aşadar gândirea, adică reflexiunea, e şi una, şi alta: şi oglindire, şi refuz de oglindire. Acelaşi înseamnă o dată nstan i taneitate, reflex, şi altă datătermen întârziere, stare pe gânduri, reflexiune. Între reflex, care e reflectare, şi reflexiune, care e gândire elaborată, încape toată istoria filozofiei. Şi vă asigur că o vorbă de spirit, ca aceasta a lui Cocteau: „Oglinzile ar face bine să reflecteze puţin înainte de a reflecta imaginea“, poate instrui mult mai mult pe cineva 164

asupra filozofiei decât câteva tomuri groase din bibliotecile de specialitate. Iată deci de la început capetele între care se mişcă gândirea filozofică: pentru unii, lumea trebuie redată; pentru trebuie Dupăvorba unii,lui nuPlaton, e necesar decât săalţii, ai ochi, ochirefăcută. pentru Idei, ca să vezi; după alţii, e necesar să ai minte, ca să judeci. Oricât de puţină filozofie aţi cunoaşte, ştiţi că primii sunt numiţi realişti, adică văd realitatea aşa cum este, ceilalţi idealişti, adică pun înainte ideea. Şi să nu credeţi că realiştii sunt naivi – cum li se impută uneori. Fiindcă ei nu spun că trebuie să oglindeşti chiar ce ţi se arată la prima vedere. Dimpotrivă, ei ştiu că a vedea, a vedea direct, e un lucru foarte complicat, şi defilozofice, aceea e nevoie de o serie întreagă de metode şi pregătiri spre a avea la urmă ceva simplu: o intuiţie a esenţelor, spun ei, o viziune nemijlocită a ceea ce este, în fond. Dacă aţi auzit de fenomenologie, ştiţi că ea nu e decât această foarte complicată procedură spre a ajunge laceva simplu. Aşa fac realiştii, şi de aceea sunt şi ei filozofi. Dar dacă realiştii nu sunt naivi, să nu credeţi nici că idealiştii, care pun ideea înainte, sunt smintiţi. Fiindcă ei pornesc de sensnual mai lui apot reflecta – dedar la pot a staconstrui. pe gândurila–,celălalt şi atunci oglindi, Mintea nu mai reflectează ea lumea, dar reflectează asupra lumii. Şi în timp ce primii vor să sfârşească la a vedea lumea aşa cum este, ceilalţi văd lumea aşa cum a fost făcută să fie. Unii reflectează, adică văd sensul. Alţii reflectează, adică pun sensul. 165

Asta e, la prima vedere, gândirea filozofică: o gândire cu două capete. Dar mă grăbesc să vă spun că e aşa doar la prima vedere. Poziţii din acestea, extreme, nu se întâlnesc decât rar. În fapt, gândirea filozofică a încer cat întotdeauna să împace reflectareaomului. cu reflexiunea; reflectarea lucrurilor, cu reflexiunea Dacă ar exista numai lucruri, ar fi simplu: am face ştiinţă; dacă ar exista numai omul, ar fi iarăşi simplu: am face, poate, poezie. Dar omul e om pentru că lumea e lume, şi filozoful îşi dă seama de asta. Iar în ori care filozofie întâlneşti, drept ceva caracteristic filozofiei înseşi, considerarea lumii fără părăsirea omului. Orice filozofie – s-a spus pe drept cuvânt – e o încercare de a găsi o formă de echilibru omului cu lumea. trăsătură adevărată a gândiriiafilozofice e deci: de Prima a fi oconsiderare a omului în lume, prin lume, împotriva lumii sau faţă de lume, în orice caz a omului şi a lumii. Deci o căutare a formulei de echilibru cu lumea. Vi s-a vorbit, în ciclul de faţă, despre gândirea teologică, gândirea magică şi gândirea ştiinţifică. Aş vroi să vă definesc pe un exemplu simplu tot ce deosebeşte de ele gândirea filozofică. În fond, om şi lume sunt în toate; darun unanumit anumitraport om şiîntre o anumită lume; Vă sau,propun mai degrabă, om şi lume. un exemplu simplu de tot, o experienţă de viaţă, o întâlnire între un om şi ceva al lumii: o întâlnire între om şi un câine. Ştiţi că, după părerea unui filozof contemporan, omul poate avea relaţii metafi zice cu un câine? Tovărăşia lui cu el, intimitatea dintre ei doi poate fi o 166

adevărată temă de filozofare. Dar iată acum exemplul: am trăit fiecare scena întâlnirii cu un câine de care ţi-e frică şi căruia îi e frică de tine. Te uiţi în ochii lui, şi el se uită în ochii tăi. Te temi să te întorci ca să n-o ia după tine; şi se teme la fel, ca săden-o iei dupăeşti el. tu, În momentul acelasăs-afacă creat o stare echilibru: om, în faţa a ceva al lumii. Şi pe amândoi vă ţine faţă în faţă ceva srcinar şi adânc, frica. Cum ar gândi cineva pe plan teologic această situaţie? Ar gândi-o într-astfel încât să iasă din ea. Ar spune: şi eu, omul, şi el, câinele, suntem făpturi ale lui Dumnezeu. Dincolo de teama care ne leagă , e o bunătate care ne uneşte. Să fac un gest, va spune el. Să arăt câinelui că nu-lcuduşmănesc, că nucare am enimic el, cum nu am nimic lumea aceasta, a lui cu Dumnezeu. Aşa e gândirea teologică: încearcă să iasă din echilibrul creat, spre a regăsi lumea lui Dumnezeu. Ce face gândirea magică? Iese şi ea din echilibru, dar pe o altă linie. Omul însufleţit de gândirea magică va spune, în faţa câinelui: există o forţă a naturii în faţa mea; voi face totul ca să stăpânesc această forţă. Căci eu trebuie să am putere asupra lumii, şi lumea nu-i aci decât pentruAşa a staface subgândirea putereamagică. mea. – Dar cea ştiinţifică? Pentru a treia oară, cu ea, omul încearcă să iasă din echilibrul creat. Omul acela speriat din faţa câinelui speriat va încerca să facă o experienţă de cunoaştere din situaţia sa: se va ridica deasupra ei şi va încerca să înţeleagă ce e spaima – în celălalt, în câine, sau în sine, om. Va urmări 167

psihologia clipei de spaimă (ştiu chiar o lucrare cu acest titlu) şi va căuta astfel să afle, să ştie. Căci lumea nu-i e dată decât pentru ca el să cunoască. Şi întoarceţi-vă acum la filozof. Fiecare încerca să iasă din echilibrul creat:prin teologul dragoste întru nezeu, magicianul putereprin proprie; omul deDumştiinţă prin cunoaştere. Filozoful? Filozoful rămâne în echilibrul creat. El înţelege atunci, înfricoşat cum stă în faţa câinelui înfricoşat, că şi unul, şi celălalt, şi el, omul, şi celălalt, câinele, sunt feţe ale unei aceleiaşi exi stenţe originare; că amândoi există, sub semnul fricii. Ştiţi poate că un filozof de azi, Heidegger, a făcut din frică momentul srcinar al existenţei. Şi nu spun că frica descrisă mai e sută sută frica din filozofia luicuHeidegger. Dar sus a găsi sau alaregăsi existenţa, existenţa două capete, cea în care ceva este şi eşti şi tu, existenţa ca echilibru între om şi lume – e filozofia însăşi. Şi de aceeafilozoful rămâne în acest echilibru. Nu rămâne la propriu. Dar când unul din ei, câinele sau omul, se va hotărâ să rupă echilibrul creat, filozoful se va întoarce acasă şi-şi va transcrie experienţa aşa cum a trăit-o: ca o experienţă de echilibru înăuntrul fiinţei. Ce caracterizează atunci filozofică, ca echilibru, echilibru întregândirea om şi lume? Faptulînţeleasă că ea rămâne la acest echilibru. Rămâne la nivelul lui. Toate celelalte orientări fundamentale ale omului sunt ruperi de nivel. Omul vrea să treacă în altceva, sau să se definească pe sine de altceva. Filozofia este acea orientare în care omul este şi rămâne la nivelul lumii. Dar echilibrul 168

dintre om şi lume nu e, de aceea, un raport rece, de la dominator la dominat, ca în magie. Nici unul de la sclav la stăpân, cum este, orice s-ar spune, în ştiinţă; este un echilibru de apropiere. Ca în teologie, numai că acolo apropierea se făcea prinomul har. Filozofia e o teologieîntre fără om har;şiolucruri teologie în care şi lumea îşi consimt unul altuia. Nu pe nivelul lui Dumnezeu, ca în teologie, ci pe nivelul lor. Filozofia e singura orientare care dă omului sensul prieteniei cu lumea. Nimeni nu e prieten cu lumea pentru lume, ca filozoful. Iată atunci o a doua trăsătură a gândirii filozofice. Prima era de a fi o gândire de echilibru; a doua e de a fi o formă consimţită de echilibru: prietenia. Chiar adver sitatea, e aci o formă de prietenie largă, fiindcă exprimăduşmănia, interesul omului, ca filozof, pentru celălalt şi celelalte. Iar în starea aceasta de prietenie cu lumea, în care se aşază filozoful, el înţelege tot ce nu înţeleg ceilalţi: chiar răul, chiar urâtul lumii. Şi teologul înţelege lumea şi o iartă, dar din perspectiva luiDumnezeu. Filozoful o înţelege şi iartă din perspectiva omului. A trebuit să simţiţi asta, dacă aţi căzut peste un filozof adevărat; cât este îngăduinţă, înţelegere pentru toate, în prietenia Dar dacă lui. vreţi să înţelegeţi cât de adâncă este această dispoziţie de prietenie faţă de tot, faţă de tot ceale lumii, care însufleţeşte pe filozof, gândiţi-vă puţin ce înseamnă un secol nefilozofic, aşa cum era secolul al XIX-lea. În perspectiva de acum, secolul al XIX-lea îmi pare tocmai cel în care „ideile frumoase“ s-au supărat pe filozofi. 169

„Noi vrem să fim singure“, au spus ideile frumoase, ideile generoase, iluziile. „Dacă filozofii nu pot înţelege lumea decât consimţind la urât şi rău – îi vom da la o parte şi vom face noi o lume, alcătuită numai din ade văruri şi frumuseţi.“ Ce s-adouăzeci. ales de aciDar s-a ce văzut. Urâtul a revenit, odată cu secolul făceau ideile acestea frumoase? Făceau exact ca un prieten care ne mustră: „Nu înţeleg cum poţi fi prieten în acelaşi timp cu mine şi cu omul acela.“ Filozofia însă aceasta vrea, iar de aci – supărarea secolului nouăsprezece pe ea. Filozoful vrea să fie prieten şicu Dumnezeu, şi e prieten şi cu viermii pământului. Îl ofensează pe primul? Îi înnobilează pe ceilalţi? Nu, aşa e prietenia adevărată, oaltceva. formăEşti de echilibru. deurâte, a iubi prieten şi Iubeşti cu ideileechilibrul frumoase,înainte cu şi ideile pentru că sunt idei, nu pentru că sunt frumoase sau urâte. Iubeşti Ordinea. Prietenia pune totul în ordine. Iar acum putem ajunge la ultima trăsătură a gândirii filozofice. Pornirea aceasta de interes, de prieteniea filozofului pentru lume îl făcea să vadă ordinea din lucruri. Dar care ordine? Ordinea lăuntrică, ordinea adâncurilor. Aşa cum cunoşti dinainte reacţiile unui prieten pentru cunoştidovedeşte dinăuntrucă–reacţiil iar faptul că oleordine poţi cunoaştecăşileanticipa e ţin de anumită, că fac sistem – tot aşa cunoaşte sau visează filozoful să cunoască şi lumea: din intimitatea ei. El nu se mulţumeşte să înregistreze şi să plaseze fenomenele lumii, vrea legea lor lăuntrică, legea lor decreştere. Pentru gândirea filozofică, împrietenită cu lucrurile, 170

lipită de ele cum este – iar nu distanţată, ca într-un laborator ştiinţific – o singură cunoaştere contează: cea a intimităţii. În fond, şi filozofia e oformă de cunoaştere. Ea pleacă şi se întoarce la cunoaştere, vorbeşte desprede om, existenţă, echilibru între omoricât şi lume. Dar pleacă la cunoaşterea obişnuită, rece, de la reflexiunea impersonală, de un tip ori altul – spre a ajunge la cunoaşterea din apropiere, de intimitate, acolo unde graniţele între om şi lucru se pierd în idee şi unde ideile, încărcate de toată mierea lumii, nu mai lasă loc nici pentru realitate, nici pentru abstracţiune, ci doar pentru esenţe. Să rezumăm atunci. Gândirea filozofică e gândirea unui raport: raportul om şiCe lume. Darechilibru? ce fel de raport? Un raport dedintre echilibru. fel de Unul cald, de prietenie. Şi la ce duce experienţa prieteniei? La intimitate, la cunoaşterea dinlăuntru. Ştiu, teologia dă totul, magia dă mult, ştiinţa, poate, ceva. Filozofia nu e nimic din toate acestea. Dar eextraordinar de mult. Şi dacă iubiţi poezia sau muzica, pierderile, creşterile, curgerile, dacă vă plac geometria şi rigoarea fără să vi se împietrească inimaşi mintea, dacă sunteţi în stare un dram de nebunie de măsură – veţideîntâlni cândva filozofia.şi un munte

DESPRE NOROC

Unul dintre lucrurile pe care le cerem vieţii e să ne aducă mult noroc; unul dintre lucrurile pecare le refuzăm vieţii e să recunoaştem norocul atunci când l-am întâlnit. Şi refuzăm aceasta nu atât pentru că suntem nerecunoscători, cât pentru că nu ne dăm întotdeauna bineAproape seama în ce anume ne constă norocul. toată lumea joacă la loterie – şi foarte bine face. Dar nu e chiar aşa de sigur că ştim în ce-ar consta norocul la loterie. Bineînţeles, dacă am sta să ne întrebăm unii pe alţiide ce jucăm, dece ne încercăm norocul, răspunsul ar fi: e pentru a câştiga – a avea noroc însemnând aci a avea câştig. Dar poate că jucăm pentru altceva, pentru cu totul altceva decât bani. Oamenii spun: joc pentru a câştiga, aşa cum ar spune: mă duc la război pentru a-mi face datoria. Şi într-un caz, şi în altul însă, ei îşi micşorează singuri gestul, din modestie sau din gust pentru simplicitate. Nu, suntem mai adânci, mai complicaţi, mai buni decât atât. Iar la fel cum te baţi pentru că eşti generos şi iubeşti comunitatea din care faci parte, la fel întreprinzi câte o acţiune din acestea, cum e jocul la noroc, pentru alte pricini decât cele pe 172

care-ţi place să le mărturiseşti. Nu râvnim să câştigăm pentru simpla plăcere sau simplele foloaseale câştigului. Nu jucăm pe banipentru bani, iată ce vreau să vă dovedesc în câteva cuvinte. Aş putea începemoderne. o asemenea dovadă s-ar folosind învăţăturile psihologiei Lucrurile înfăţişa astfel: omul de azi, mai ales omul de azi, e un ins plin de insatisfacţii, plin de dorinţe pe care şi le interzice, de elanuri pe care şi le cenzurează, îngrădit de o viaţă socială prea specializată, părtaş prin cunoaştere la tot ce se întâmplă pe lume, dar în fapt trăind fără participaţie efectivă; un om care ştie prea mult şi poate prea puţin, năzuieşte prea departe, dar atinge prea târziu, un om ursuz, trist. om, posibilitate derefulat, evadare dinUnui cerculasemenea cel strâmt în orice care trăieşte îi e întăritoare. Orice nădejde de schimbare, de înnoire, deci de câştig, îndeplineşte o adevărată funcţie de elibe rare. Câte îndemnuri tăinuite nu zac în subconştientul nostru, şi cu atât mai tăinuite cu cât viaţa ce ducem e mai mediocră! O posibilitate de câştig la loterie întreţine visul nostru, nevoia noastră de vis. E un contact cu improbabilul; aproape cu imposibilul. Căci e cineva sigur că, prin neaşteptat, şi-ar schimba rădăcini viaţa? S-acâştig scris oare biografia celor care audin câştigat lozul cel mare la loterie, ca săputem vedea dacă într-ade văr au făcut altceva, au devenit altceva decât erau până acum? Dar, oricât de adevărat ar fi că rămânem, şi cu, şi fără câştiguri, aceiaşi, eceva care ne împinge către jocu rile de noroc: e setea de a ne lăsa deschise porţi către 173

alte lumi. Ne încercăm norocul spre a neîntreţine nostalgiile – ar fi primul răspuns. Cu toate acestea, nu o asemenea dovadă vrem să aducem aci pentru afirmaţia că omul nu joacă pentru bani, ci pentru decât banul. E înmijloacele noi ceva de şi mai adânc decâtaltceva nădejdea că vom obţine a ne schimba viaţa; e nădejdea că ni se va revela scopul după care să ne schimbăm viaţa. Vă îndoiţi încă de aceasta, stăruiţi a spune că jucăm pentru a ne distra sau pentru a ne încerca norocul în nădejdea că ne vom îmbogăţi? Atunci îngăduiţi să vi se înfăţişeze exemplul omului celui mai norocos din istori e, omul care, în clipa chiar când s-a îmbogăţit, şi-a dat seama că în fond aştepta altceva decât belşugul. Omul acesta, cel mai norocos din istorie, este Petru, Apostolul Petru. Vă amintiţi cum istoriseşte evanghelistul întâlnirea cea mare a lui Petru cu Mântuitorul? Petru, Simon Petru, e pescar. Toată noaptea s-a trudit să prindă peşte, dar n-a izbutit să vâneze nimic. Când se iveşte lângă el, Mântuitorul se urcă pe corabia lui şi-i spune să mai încerce o dată şi să-şi arunce din nou în apă mrejele. Petru, pescar vechi, nu-şi poate face mari nădejdi. El ascultă totuşiplasa, de îndemnul careurmelor predica norodului şi aruncă la noroc.Celui La urma nu e meseria sa, de pescar, într-o largă măsură datoare norocului? Să-şi încerce deci şi acum norocul, se va fi gândit el. Şi aruncă mreaja – spre a prinde peşte aşa cum nu mai prinsese niciodată de mult. Cheamă şi pe ceilalţi tovarăşi pescari, umplu împreună amândouă 174

corăbiile şi-şi dau seama că au prins atâta peşte, încât corăbiile se afundă, de greutate, în apă. Iar atunci – ce lucru frumos se întâmplă atunci: în faţa norocului său, Petru se sperie. Da, se sperie. În loc să cadăpentru la picioarele spre a-iînmulţumi belşugulbinefăcătorului ce l-a răspânditsău, asupră-i, loc să aducă mreje noi şi corăbii noi, în loc să se bucure ca niciodată – căci a câştigat lozul cel mare, nu? a obţinut el, pescarul, tot ce-şi putea dori atunci când îşi invoca norocul –, în loc să se bucure, Petru se sperie. Şi nu spune: „Doamne, stai lângă mine să mă mai fericeşti şi altă dată.“ Spune: „Doamne, pleacă de lângă mine; pleacă de lângă mine, căci sunt om păcătos.“ Iar cum îi spune: „NuElteînţelege teme“ –căonorocul linişte mare Mântuitorul se lasă în sufletul lui Petru. său nu stătea în belşug, aşa cum de bună seamă crezuse tot timpul. Se ivise pentru elaltceva, dincolo de câştigul după care alergase până atunci. Norocul său era de a fi câştigat dintr-odată atât de mult, încât acum să se lepede de câştig. Şi într-adevăr, Simon Petru părăseşte tot vânatul pescuirii aceleia minunate. Trage corăbiile la mal – căci e om gospodar –, le rânduieşte frumos acolo şi leapărăseşte. Pleacă după Învăţător, către cealaltă pescuire, sufletelor… Când meditezi asupra vieţii acestui mare blagoslovit al norocului care e Petru, Apostolul Petru, înţelegi că întâmplarea sa e întâmplarea de care ar putea vaea parte oricine; iar firea sa, firea acestui ins cumsecade, aşezat, om adevărat, adică împovărat cu slăbiciuni, care se va 175

lepăda de trei ori de Mântuitorul în noaptea încercării celei mari – e cu siguranţă firea fiecăruia. Psihologia insului celui mai omenesc din Biblie e psihologia oricărui om cu noroc, psihologia de rând a celui care-şi duce viaţa mai sa măruntă, aşteptând anumit, şi în fond aşteptând mult decât atât. Caceva oricare dintre noi, Petru credea că ştie ce vrea: puţin noroc, norocul acela de a prinde mai mult vânat decât e dat celor mulţi să prindă. Era un jucător şi Petru. Aştepta să-i iasă numărul la loterie. Şi când s-a întâmplat să-i iasă, el a înţeles că aceea ce dorise era neînsemnat de puţin faţă de ceea ce căpătase şi că putea să se lepede de tot ce fusese viaţa sa de până atunci. Când, maiîşitârziu, Petru se vacăfi aştepta gândit laînviaţa depână atunci, va fi dat seama chip sanelă murit altceva decât spuneau buzele sale. El prindea peşte pentru a-şi duce traiul şi socotea că, prinzând şi mai mult peşte, şi-ar ferici traiul. Dar acum îşi dădea seama: prindea peşte în aşteptare. Îşi încerca norocul în aşteptare. – Şi întorceţi-vă acum către fiecare dintre noi. Închipuiţi-vă că ne-am privi şi noi viaţa, aşa, răsturnat, în lumina unei întâmplări minunate ce ar putea avea loc, o întâmplare de soiul lui Petru cu Mântuitorul. Cum ar arăta viaţaîntâlnirii noastră atunci? Nu-i aşa că ne-ar părea, în lumina cea nouă, o adevărată pregătire, o aşteptare? Poate nu ştim limpede, dar şi noi aşteptăm să vină cineva să ne scoată din rosturile noastre, aşa cum era scos Petru din rosturile sale de pescar. Suntem şi noi în aştep 176

tare, şi atunci, aşa, provizoriu, ne încercăm norocul. Dar ştim oare bine în ce ne constănorocul? Mai suntem siguri, acum, în lumina întâmplări i lui Petru, că norocul ne stă în căpătarea de mijloace materiale? fiecare celeNegreşit, materiale, că pedintre urmănoi ştiuspune: eu ce să am fac.euŞimijloaiată că nu ştim. Iată că Petru nu ştia ce să mai facă din cele două corăbii pline de peşte. Sau ştia acum ceva: că rostul său era altul decât cel de a prinde peşte, şi norocul său era altul decât cel de a se îmbogăţi prinzând. Acum, când pentru întâia dată avea la îndemână mijloacele, înţelegea că alta îi era ţinta. Să însemne aceasta că n-are rost să jucăm la loterie, că n-arejuca rost înainte, să ne punem norocul la încercare? Putem liniştiţi căci nu păcătuim faţă de nimeni. Dar doresc fiecăruia ca, jucând, să câştige mult, miraculos de mult, atât de mult încât să simtă, cum simţea Petru, că e ceva dincolo de câştig şi că se poate lepăda de câştig cu inima uşoară, pentru întâia dată uşoară.

Referinţe

DESPRE O ROMÂNIE BINECUVÂNTATĂ Publicat în Vremea, an IX, nr. 438, 24 mai 1936, p. 3. ŢINEŢI MINTE … Publicat în Rampa, an XXI, nr. 6 012, 4 aprilie 1938, p. 1. ÎNTÂMPLĂRI CU DRAGOSTE

Publicat înRampa, an XVI, nr. 4 700, 14 septembrie 1933, p. 1. DESPRE NESUFERITA INTELIGENŢĂ Publicat în Rampa, an XXI, nr. 6 015, 24 aprilie 1938, p. 1. ESEU DESPRE DUMINICĂ Publicat în Vremea, an XI, nr. 529, 13 martie 1938, p. 8. FIUL RISIPITOR ŞI FRATELE SĂU

Publicat în presă – locul şi data neidentificate. ROMÂNIA DE TOTDEAUNA Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 34, 17 august 1940,

pp. 1, 6. ÎMPĂCARE CU LUMEA Publicat înFamilia, seria a III-a,an III, nr. 9–10, noiem brie–decembrie 1936, pp. 27–30. Reluat în Familia, seria a V-a, an

XVIII, nr. 7, iulie 1982, p. 7. L-AM, NU L’AM Publicat în Vremea, an X, nr. 517, 12 decembrie 1937, p. 4.

179

CARTEA PE CARE N-O CITEA IOANA D’ARC Publicat în Studio Teatrul Naţional, aprilie 1943, pp. 6–7. CÂT VALOREAZĂ O EXPLICAŢIE Publicat înUniversul, an LVII, nr. 355, 25 dece mbrie 1940, p. 13. TITU MAIORESCU ŞI LUMEA NOASTRĂ

Text scris cu ocazia centenarului naşterii lui Maiorescu. Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 9, 24 februarie 1940, pp. 1, 8. ISTORIA ROMÂNEASCĂ ŞI ROMÂNIA VIE Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 31, 27 iulie 1940, p. 1. Reluat în Adsum, nr. unic, 8 august 1940, p. 4. REVOLTA LUI WERTHER Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 7, 10 februarie 1940,

pp. 1, 7. CUM SFÂRŞESC CIVILIZAŢIILE… Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 4, 20 ianuarie 1940,

pp. 1, 8.

VOLTAIRE ŞI LECTURA UNICĂ Publicat în Universul, an LVII, nr. 97, 8 aprilie 1940, p. 4. ÎNSEMNĂRI DESPRE FEMINITATE Publicat în Universul literar, an XLVII, nr. 34, 8 octombrie

1938, pp. 1, 2. ÎNTRE IDEALISM ŞI RAŢIONALISM Publicat în Vremea, an XI, nr. 533, 10 aprilie 1938, p. 8. DE LA IZOLARE LA SINGURĂTATE Publicat în Vremea, an XI, nr. 553, 4 septembrie 1938, p. 6. A FI SIMPLU Publicat în Universul literar , an XLIX, nr. 24, 8 iunie 1940,

pp. 1, 8. A FI PREMIANT Publicat înUniversul literar, an XLIX, nr. 28, 6 iulie 1940, p. 1.

180

CULTURA ŞI OMUL TÂNĂR Publicat înUniversul literar , an XLIX, nr. 16, 13 aprilie 1940, p. 1. DESPRE OMUL MEDIOCRU

Text citit la Rad io Bucureşti în 20anuarie i 1938 (orele .45–20.00). 19 Programul de radio a anunţat titlul: „Omul contimporan şi viitorul“. DESPRE PLICTISEALĂ

Text citit laRadio Bucureşti în24 septembrie 1938 orele ( 20.05– 20.20). Programul de radio aanunţat titlul: „De ce neplictisim“. ÎNCOTRO MERGE CUGETUL CONTEMPORAN

Text citit la Radio Bucureşti în 2 decembrie 1937 (orele 21.05–21.20), în cadrul emisiunii „Universitatea radio“. FOLOASELE SUFLETEŞTI ALE VACANŢEI

Text citit la Radio Bucureşti în 23 iulie 1938 (orele 20.25–20.40) şi în 26 august 1938 (orele 19.55–20.15). ORGANIZAREA DURERII

Text citit la Radio Bucureşti în 20 şi 21 iulie 1940 (orele 20.00–20.15). CELĂLALT UMANISM

Text citit laRadio Bucureşti în25 mai 1940(orele 20.00–20.15). Programul de radio a anunţat titlul: „Ce este umanismul“. CĂRŢI REPREZENTATIVE: CRITICA RAŢIUNII PURE

Text citit laRadio Bucureşti în21 mai 1942(orele 20.40–21.00), în cadrul ciclului: „Cărţi creatoare de orizonturi noi“. EXTAZUL RELIGIOS

Text citit la Radio Bucureşti în 26 decembrie 1941 (orele 20.40– 21.00), în cadrul ciclului: „Aspecte ale aspiraţiei către unitate“. FORMĂ, FORMARE, INFORMARE

Text citit la Radio Bucureşti în noiembrie 1943 (?). Publicat în Cronica, an II, nr. 1, ianuarie 1944, pp. 1–3. 181

DESPRE NOROC

Text citit la Radio Bucureşti în 9 mar tie 1940 (orele 20.05–20.20) . Programul de radio a anunţat titlul: „Despre omul cu noroc“. GÂNDIREA FILOZOFICĂ

Text citit la Radio Bucureşti în 26 octombrie 1943, în cadrul ciclului de conferinţe „Evoluţia gândirii“. Într-o formă dezvoltată, sub titlul: Un înţeles pentru gândirea filozofică, a apărut în Saeculum, an II, nr. 2, martie–aprilie 1944, pp. 16–21.

Cuprins

Nota editurii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

Despre o Românie binecuvântată . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Ţineţi minte… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Întâmplări cu dragoste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Despre nesuferita inteligenţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Eseu despre Duminică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Fiul risipitor şi fratele său . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 România de totdeauna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Împăcare cu lumea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 L-am, nu l’am . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Cartea pe care n-o citea Ioana d’Arc . . . . . . . . . . . . . . . 42 Cât valorează o explicaţie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Titu Maiorescu şi lumea noastră . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Istoria românească şi România vie . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Revolta lui Werther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Cum sfârşesc civilizaţiile… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Voltaire şi lectura unică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Însemnări despre feminitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Între idealism şi raţionalism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 De la izolare la singurătate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 A fi simplu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 A fi premiant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 183

Cultura şi omul tânăr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Despre omul mediocru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Despre plictiseală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Încotro merge cugetul contemporan . . . . . . . . . . . . . . 112 Foloasele sufleteşti ale vacanţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Organizarea durerii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Celălalt umanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Cărţi reprezentative: Critica raţiunii pure . . . . . . . . . . 139 Extazul religios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Formă, formare, informare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Gândirea filozofică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Despre noroc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Referinţe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

View more...

Comments

Copyright © 2017 KUPDF Inc.
SUPPORT KUPDF